Terry Eagleton – Hyrje në teorinë e letërsisë: Psikoanaliza

Në kapitujt e mëparshëm paraqitëm raportin midis zhvillimit të teorisë moderne të letërsisë dhe trazirave politike e ideologjike të shekullit të 20-të. Të tilla trazira nuk janë asnjëherë thjesht çështje lufte, krize ekonomike apo revolucionesh, por implikojnë edhe aspektet më intime të jetës private të individit. Përveçse tronditje shoqërore, ato janë edhe kriza personaliteti dhe marrëdhëniesh njerëzore. Me këtë nuk dua të them se ankthi, frika nga përndjekjet dhe fragmentizmi ekzistencial janë eksperienca ekskluzive për epokën që nga Mathew Arnold e deri tek Paul de Man: të tilla përvoja i gjen në çdo faqe të historisë. E veçanta e problemit konsiston ndoshta në faktin se në këtë periudhë kjo lloj eksperience merr trajtën e një fushe të re sistematike të njohjes. Kjo fushë njohjeje njihet me emrin psikoanalizë dhe është zhvilluar nga Sigmund Freud-i në Vjenën e fundshekullit të 19-të. Pikërisht disa nga tezat e teorisë së Freud-it do t´i paraqesim më poshtë në formë të përmbledhur.

          “Motivi kryesor i shoqërisë njerëzore ka, tek e fundja, natyrë ekonomike”. Është Freud-i dhe jo Marx-i ai që pohon një gjë të tillë në librin me titull Hyrje në psikoanalizë. Ajo që e ka dominuar dhe e dominon deri në ditët e sotme historinë e njeriut është domosdoshmëria për të punuar; për Freud-in kjo domosdoshmëri e pamëshirshme nënkupton që njeriu duhet të shtypë disa nga prirjet e tij për të shijuar kënaqësitë e jetës. Po të mos ishim të shtyrë nga domosdoshmëria për të punuar – si mjet për të mbijetuar – ka të ngjarë që ta kalonim ditën vërdallë pa bërë asgjë. Çdo njeri i nënshtrohet detyrimisht proçesit që sjell me vete ndrydhjen e “parimit kënaqësi” nga “parimi realitet”, siç i quan Freud-i; për disa prej nesh (ndoshta për gjithë shoqërinë) kjo ndrydhje mund të marrë përmasa të ekzagjeruara dhe të shkaktojë sëmundje. Ndonjëherë jemi të gatshëm deri në heroizëm të heqim dorë nga përmbushja e kënaqësive, edhe pse me shpresën e fshehtë se, duke shtyrë një kënaqësi imediate, do të jemi në gjendje ta rekuperojmë në fund, ndoshta në një formë edhe më intensive. Jemi të gatshëm të pajtohemi me ndrydhjen, për sa kohë që besojmë se kjo mund të na sjellë ndonjë avantazh; megjithatë, nëse kërkohet shumë prej nesh, ka të ngjarë të sëmuremi. Kjo sëmundje njihet me emrin neurozë. Meqë, siç e thamë më sipër, të gjithë njerëzit, deri në njëfarë mase, i nënshtrohen një proçesi ndrydhjeje, njeriu – duke përdorur fjalët e një komentuesi të Freud-it – mund të përkufizohet si një “kafshë neurotike”. Nuk duhet harruar që neuroza të tilla, pavarësisht se bëjnë pjesë tek shkaqet e mërzisë sonë, lidhen me aspektin kreativ brenda nesh. Një mënyrë për t´u përballur me dëshirat e parealizueshme është “sublimimi” i tyre; me këtë Freud-i nënkupton orientimin e tyre drejt objektivave më të çmueshme nga shoqëria. Kështu për shembull, njeriu mund të gjejë rrugë të pavetëdijshme shpëtimi nga frustracioni i tij seksual duke ndërtuar ura apo katedrale. Sipas Freud-it, me këtë sublimim zë fill vetë qytetërimi ynë: duke i spostuar instinktet tona dhe duke bërë ato të dobishme për objektiva më superiorë krijohet historia kulturore.

          Nëse Marx-i i shikon pasojat e domosdoshmërisë sonë për të punuar nga këndvështrimi i marrëdhënieve ekonomiko – shoqërore, të klasave të shoqërisë dhe të formave politike, Freud-it i interesojnë implikacionet e saj për jetën psiqike. Paradoksi apo kontradikta, mbi të cilën bazohet vepra e tij, është që ne bëhemi ato që jemi në sajë të ndrydhjes masive pikërisht të atyre elementeve që kanë kontribuar në plazmimin tonë. Natyrisht, ne nuk jemi të ndërgjegjshëm për këtë, ashtu siç nuk jemi të ndërgjegjshëm, sipas Marx-it, për proçeset shoqërore që përcaktojnë jetën tonë. Dhe në fakt nuk ka sesi të jemi të ndërgjegjshëm për një fakt të tillë, pasi vendi ku degdisim dëshirat e papërmbushura njihet me emrin pavetëdije. Problemi që lind në këtë pikë ka të bëjë me pyetjen se pse pikërisht njeriut i takon të jetë kafsha neurotike dhe jo, fjala vjen, kërmillit apo breshkës. Ka mundësi që kemi të bëjmë me një idealizim romantik të këtyre krijesave, të cilat mund të jenë shumë më neurotike se ç´mund të mendojmë; megjithatë, ato i duken një vrojtuesi të jashtëm mjaft të përshtatura edhe pse mund të jenë regjistruar herë pas here raste të histerisë paralizuese.

          Një karakteristikë që i dallon qëniet njerëzore prej kafshëve është fakti se, për arësye evolucionare, lindim si krijesa krejtësisht të pafuqishme, të cilat, për të mbijetuar, duhet të mbështeten plotësisht tek kujdesi i anëtarëve më të pjekur të species sonë, zakonisht i prindërve. Jemi krijesa “të lindura parakohe”. Pa një kujdes të tillë të menjëhershëm dhe të vazhdueshëm do të vdisnim shpejt. Kjo varësi e tejzgjatur nga prindërit në fillim ka natyrë thjesht materiale; ajo ka të bëjë vetëm me të ushqyerit dhe me mbrojtjen ndaj rreziqeve, me përmbushjen e atyre që quhen “instinkte”, me të cilat nënkuptohen nevojat biologjike të njeriut për ushqim, ngrohtësi etj. (Instinkte të tilla të vetëruajtjes, siç do të shohim më poshtë, janë më të qëndrueshme se “impulset”, të cilat ndryshojnë shumë shpesh). Por varësia jonë nga prindërit nuk mbaron me aspektin biologjik. Foshnja thith nga gjiri i nënës qumësht dhe zbulon se ky aktivitet i domosdoshëm biologjik përbën në të njëjtën kohë edhe kënaqësi. Për Freud-in ky zbulim përfaqëson agimin e parë të seksualitetit. Goja e fëmijës kthehet jo vetëm në një organ që mundëson mbijetesën fizike, por edhe në një “zonë erogjene”, të cilën fëmija do ta ta riaktivizojë pas ndonjë viti nëpërmjet thithjes së gishtit apo, më vonë, nëpërmjet puthjes. Raporti me nënën fiton kështu një dimension të ri libidinoz. Seksualiteti, i lindur fillimisht si një impuls i lidhur pazgjidhshmërisht me instinktin biologjik, tashmë shkëputet prej tij dhe fiton njëfarë autonomie. Sipas Freud-it, seksualiteti në vetvete përbën një “perversion” – një “devijim” nga instinkti natyror i vetëruajtjes që synon drejt një objektivi tjetër.

          Ndërkohë që fëmija rritet, në skenë dalin zona të tjera erotike. Faza orale, siç e quan Freud-i, është faza e parë e jetës seksuale dhe lidhet me impulsin e futjes së çdo objekti në gojë. Në fazën anale anusi kthehet në një zonë erogjene dhe, me kënaqësinë që provon fëmija nga zbrazja e zorrëve, del në pah një kontrast i ri midis aktivitetit dhe pasivitetit, ende i panjohur në fazën orale. Faza anale është sadiste, në kuptimin që fëmija fiton kënaqësi erotike pikërisht në sajë të nxjerrjes dhe shkatërrimit. Kjo kënaqësi lidhet edhe me dëshirën e ruajtjes dhe të kontrollit posesiv, ngaqë fëmija njeh një formë të re dominimi dhe manipulimi të dëshirave të të tjerëve nëpërmjet “lëshimit” apo mbajtjes së jashtëqitjes. Faza pasuese “falike”(phallus) fillon me përqëndrimin e libidos së fëmijës (impulsi seksual) tek organet gjenitale; kjo fazë quhet “falike” dhe jo “gjenitale”, për arësye se , sipas Freud-it, në këtë stad njihet vetëm organi gjenital mashkullor. Vajza duhet të kënaqet me klitorin e saj – “ekuivalentin” e penisit – dhe jo me vaginën.

          Në vazhdën e këtij proçesi – fazat e të cilit duhen parë si ndërthurje dhe jo si sekuenca të njëra-tjetrës – ndodh një organizim gradual i impulseve libidinoze, i cili përqëndrohet akoma tek trupi i fëmijës. Ndryshe nga instinktet biologjike, impulset janë tejet fleksibël dhe aspak të fiksuara: objektet e tyre janë të rastësishme dhe të zëvendësueshme, ashtu siç mund të jenë të zëvendësueshëm edhe impulset seksuale. Ajo çka imagjinojmë në fëmijërinë tonë të hershme nuk është një subjekt unik që dëshiron me forcë një objekt të qëndrueshëm përkundrejt tij, por një fushë forcash komplekse dhe të ndryshueshme, në të cilën subjekti (vetë fëmija) ndodhet i ngërthyer dhe i dyzuar në një zonë ku nuk ekziston ende një qendër identiteti, një zonë në të cilën kufinjtë midis vetvetes dhe botës së jashtme janë ende të vagullta. Brenda kësaj fushe forcash libidinoze shfaqen, zhduken apo ndryshojnë pozicionin e tyre si një kaleidoskop objekte dhe gjysmë-objekte, mes të cilëve spikat trupi i fëmijës, objekt i lojës së rrëmbyeshme të impulseve. E gjithë kjo mund të cilësohet si një “autoerotikë”, një term në të cilin Freud-i përfshin të gjithë seksualitetin fëmijëror: Fëmija gjen kënaqësi erotike tek trupi i tij, pa qenë në gjendje ta perceptojë atë si një objekt unik. Prandaj autoerotika duhet diferencuar nga “narcizmi”: një gjendje psikologjike, në të cilën trupi apo egoja si e tërë kthehet në një objekt të dëshirës libidinoze.

          Është e qartë se fëmija në këtë stad ende nuk mund të konsiderohet si një qytetar nga i cili mund të presësh detyra të përditshme. Ai është anarkik, sadist, egoist, në kërkim të shfrenuar të kënaqësive, nën pushtetin absolut të atij që Freud-i e quan “parimi kënaqësi”; një qënie që nuk njeh dallime seksuale. Prandaj nuk mund të quhet akoma “qënie seksuale”: edhe pse impulset seksuale e pushtojnë qënien e tij, energjia e tij libidinoze nuk e njeh akoma ndryshimin midis femrës dhe mashkullit. Për t`ia dalë sadopak në jetë fëmijës i duhet një shtysë ndihmëse dhe mekanizmi, me anën e të cilit ndodh kjo gjë, është i famshmi kompleks i Edipit. Fëmija i fazës pre-edipale, siç e pamë deri tani, nuk është vetëm anarkik dhe sadist, por për më tepër edhe incestual: lidhja e ngushtë e të voglit me trupin e nënës e shtyn vogëlushin të lakmojë në mënyrë të pavetëdijshme bashkimin seksual me të, ndërsa vogëlushja, po ashtu e lidhur ngushtë me të ëmën dhe si pasojë me dëshira homoseksuale të mirëfillta, fillon t´i drejtohet babait me energjinë e saj libidinoze. Me fjalë të tjera, raporti fillestar dualistik midis fëmijës dhe nënës zgjerohet dhe merr formën e një trekëndëshi që përbëhet nga fëmija dhe dy prindërit; në këtë konstelacion pjesa prindërore me seks të njëjtë përfaqëson për fëmijën një rival në lidhje me ndjenjat që ushqen ai ndaj prindit me seks të kundërt.

          Ajo që e detyron vogëlushin të heqë dorë nga lakmia incestuale ndaj së ëmës është frika prej tredhjes nga babai. Kjo frikë nga tredhja nuk është se shprehet detyrimisht; teksa vogëlushi vëren se femra është “e tredhur”, ai imagjinon se kjo gjendje duhet të jetë një ndëshkim, i cili mund ta godasë edhe atë. Si rezultat, i nënshtruar, ai e ndrydh dëshirën e tij incestuale, i përshtatet “parimit realitet”, i nënshtrohet babait, shkëputet prej nënës dhe ngushëllohet me shpresën e pavetëdijshme se edhe sikur tani të mos ia dalë ta përzërë të atin për të zotëruar nënën, babai i tij përfaqëson megjithatë një status, një mundësi, të cilën ai në një të ardhme mund ta realizojë. Ndonëse aktualisht nuk është patriark, ai do të jetë i tillë në të ardhmen. Në këtë pikë djaloshi bën paqë me të atin, identifikohet me të dhe integrohet kësisoj në rolin simbolik të burrërisë. Ai është bërë një subjekt seksual pikërisht në sajë të kapërcimit të kompleksit edipal. Mirëpo duke vepruar kështu, ai e ka shtypur lakminë e tij të ndaluar duke e kaluar atë si të thuash në nëntokë, në atë vend që e quajmë pavetëdije. Nuk bëhet fjalë për një vend i cili ekzistonte që më përpara dhe ishte i predispozuar të priste një lakmi të tillë: ai krijohet pikërisht nëpërmjet një akti të tillë shtypjeje. Në stadin e tij si burrë në embrion, mashkulli rritet i shoqëruar nga ato imazhe dhe praktika, të cilat shoqëria rastësisht i konsideron si “burrërore”. Një ditë do të bëhet vetë baba dhe do ta përkrahë shoqërinë nëpërmjet kontributit të tij në riprodhimin seksual. Nëse vogëlushi nuk është në gjendje ta kapërcejë me sukses kompleksin e Edipit, ai do të jetë seksualisht i paaftë ta përmbushë si duhet një rol të tillë. Ai do ta privilegjojë imazhin e së ëmës mbi të gjitha gratë tjera, gjë që sipas Freud-it mund të çojë në homoseksualitet. Një mundësi tjetër është se konstatimi se femrat janë “të tredhura” mund ta traumatizojë atë intensivisht, duke e penguar të ketë marrëdhënie seksuale normale.

          Historia e zhvillimit të vajzës së vogël nëpërmjet kompleksit të Edipit është më e komplikuar. Le ta themi hapur që Freud-i nuk shfaqet askund më tipik për një shoqëri të dominuar nga meshkujt sesa në konfuzionin e tij në lidhje me seksualitetin femëror – me “kontinentin e errët”, siç e quante ai. Përshkrimi që ai i bën proçesit edipik tek femra nuk mund të ndahet prej seksizmit të tij, prej atij qëndrimi poshtërues dhe të mbarsur me paragjykime kundrejt grave, pozicion që e përçudnon veprën e tij dhe që do të kemi rast ta komentojmë më poshtë. Vajza, duke parë që është inferiore – ngaqë është “e tredhur”, distancohet e zhgënyjer nga nëna (e cila është edhe ajo “e tredhur”), duke shpresuar të joshë babain. Ngaqë ky projekt është i destinuar të dështojë, ajo i rikthehet së ëmës, identifikohet me të për të fituar rolin e seksit femëror, zëvendëson në mënyrë të pavetëdijshme penisin që lakmon e që nuk mund ta zotërojë kurrë me dëshirën për të patur një fëmijë me babain e saj. Mbetet e paqartë pse vajza duhet të heqë dorë nga kjo dëshirë, sepse, duke qenë tashmë “e tredhur”, atë nuk e kërcënon rreziku i tredhjes: prandaj është e vështirë ta kuptosh mekanizmin mbi bazën e të cilit kapërcehet kompleksi i Edipit tek femra. “Tredhja”, jo vetëm që nuk e pengon lakminë incestuale si tek djali, por e mundëson atë. Përveç kësaj, për t’ u futur në stadin e kompleksit të Edipit vajzës i duhet ta zhvendosë “objektin e saj të dashurisë” nga nëna tek babai, ndërsa djali vazhdon ta dashurojë nënën. Duke qenë se ndryshimi i objektit të dashurisë përbën një çështje të vështirë dhe komplekse, lindin probleme në lidhje me proçesin e Edipit tek femra.

          Para se ta lëmë mënjanë çështjen e kompleksit të Edipit, duhet theksuar pozicioni i tij qëndror në veprën e Freud-it. Nuk bëhet fjalë për një kompleks çfarëdo por për strukturën e atyre lidhjeve në sajë të të cilave arrijmë të fitojmë statusin e burrit apo të gruas. Bëhet fjalë për momentin në të cilin ne krijohemi si subjekte, gjë që për ne përbën gjithmonë një problem, pasi kemi të bëjmë me një mekanizëm të mangët dhe difektoz. Ky mekanizëm përfaqëson kalimin nga parimi i kënaqësisë tek parimi i realitetit; nga rrethi familjar tek shoqëria si e tërë në të cilën futemi duke lënë prapa incestin dhe duke u orientuar drejt lidhjeve jashtëfamiljare; kalimin nga natyra në kulturë, ngaqë raporti i fëmijës me nënën në një farë mënyre mund të konsiderohet si “i natyrshëm”, kurse fëmija post-edipal, në të kundërtën, është një qënie që pret të integrohet në një sistem kulturor. (Në një farë kuptimi, është tejet e dyshimtë ta shikosh lidhjen nënë-fëmijë si diçka “të natyrshme”: fëmija nuk do t´ia dijë aspak se kush është ushqyesi i tij). Përveç kësaj, kompleksi i Edipit përbën fillimin e moralit, e ndërgjegjes morale, të ligjeve dhe të gjitha formave të autoritetit shoqëror dhe fetar. Ndalimi i incestit nga babai, imagjinar apo real, simbolizon të gjitha autoritetet më të larta, me të cilat fëmija do të ndeshet më vonë. Duke e “introjektuar” (duke e bërë për vete) ligjin patriarkal, fëmija fillon të krijojë atë që Freud-i e quan “Mbi-un”, zërin e tmerrshëm e ndëshkues të ndërgjegjes brenda vetvetes.

          Nga e gjithë kjo që shtjelluam deri tani, të duket sikur njohja e autoritetit, rolet e sforcuara të sekseve, spostimi i kënaqësive, riprodhimi i familjes dhe i shoqërisë funksionojnë sipas rregullave të qarta. Mirëpo kemi harruar pavetëdijen rebele e të padisiplinuar. Fëmija zotëron tashmë një ego apo një identitet individual, një pozicion specifik në rrjetin familjar, seksual e shoqëror; këtë ama e arrin vetëm duke e dyzuar lakminë dhe duke e ndrydhur atë në pavetëdije. Kështu pra, subjekti njerëzor që rezulton nga proçesi edipal është një subjekt i dyzuar, i cili rreket sa andej – këndej midis vetëdijes dhe pavetëdijes; kjo e fundit rrezikon të shfaqet në çdo kohë dhe ta torturojë atë. Shpesh në gjuhën e folur përdoret fjala “subkoshiencë”, me të cilën nënkuptohet “pavetëdija”. Mirëpo në këtë mënyrë minimizohet veçantia e pavetëdijes duke e imagjinuar atë si një vend të lokalizuar në afërsinë tonë paksa nën sipërfaqe. Nënvleftësohet kësisoj papërcaktueshmëria e saj si një vend dhe, në të njëjtën kohë, si një jo-vend, krejtësisht indiferent ndaj realitetit, që nuk njeh asnjë logjikë, mohim, shkakësi apo kontradiktë, që i nënshtrohet plotësisht lojës instinktive të impulseve dhe rendjes pas kënaqësive.

          Rruga “mbretërore” që të çon tek pavetëdija është ëndrra. Ëndrrat na mundësojnë privilegjin e të kuptuarit të mënyrës së punës së pavetëdijes. Për Freud-in ëndrrat janë kryesisht përmbushje simbolike të dëshirave të pavetëdijshme. Ato maskohen me forma simbolike, sepse sikur ky material të shfaqej në formë direkte mund të na trondiste në atë masë sa të na zgjonte nga gjumi. Për të mos na e prishur gjumin pavetëdija na mëshiron duke i deformuar dhe maskuar kuptimet e vërteta dhe duke i zbehur deri në atë pikë sa i shndërron ato në tekste simbolike, të cilat duhen deshifruar. Edhe në ëndrra uni vigjilent vazhdon të jetë aktiv, censuron diku një imazh, bën lëmsh diku tjetër një mesazh; ndërkaq pavetëdija kontribon në këtë kaos nëpërmjet mënyrës së saj specifike të funksionimit. Ajo “kondenson” një sërë imazhesh në një “frazë” të vetme; ose “zhvendos” kuptimin e një objekti tek një tjetër, i cili lidhet me të në një farë mënyre duke bërë që gjatë ëndrrës të shfryj lirisht agresionin tim ndaj një akrepi, agresion që në fakt drejtohet kundër një personi që mban këtë mbiemër. Ky kondensim dhe spostim i vazhdueshëm kuptimesh i korrespondon asaj që Roman Jakobson e cilëson si “operacionet primare” të gjuhës njerëzore: metafora (me funksion kondensues) dhe metonimia (me funksion transferues). Kjo e shtyu psikoanalistin francez Jaqcues Lacan ta konsideronte “pavetëdijen” të strukturuar në mënyrë të ngjashme me gjuhën. Teksti i një ëndrre është kriptik, pasi pavetëdija (duke qenë pjesërisht e varfër në imazhe) është e kufizuar  përsa i përket teknikave për të shprehur atë që do. Prandaj asaj shpesh i duhet ta përkthejë artificialisht një kuptim verbal në një kuptim viziv: për shembull mund t´i referohet imazhit të një rakete tenisi për të aluduar për një person të rrezikshëm, kërcënues. Ëndrrat demonstrojnë gjenialitetin admirues të pavetëdijes si një kuzhinier dembel, të cilit i mungojnë mjetet e duhura. Ky kuzhinier hedh pa kriter në një kazan përbërës nga më të ndryshmit, zëvendëson një erëz që i mungon me një tjetër, dhe përdor atë që ka rastisur të gjejë atë mëngjes në treg. Si ky kuzhinier, ëndrra shfrytëzon në mënyrë oportuniste “përjetimet e ditës”, duke i përzier ngjarjet e ditës apo emocionet e provuara gjatë ëndrrës me eksperienca të fëmijërisë.

          Ëndrrat janë rruga kryesore, por jo e vetme, që na çon tek pavetëdija. Përveç tyre, ekzistojnë ato që Freud-i i quan “veprime të dështuara”, lapsuse të pashpjegueshme gjuhësore, boshllëqe kujtese, konfuzione, gabime leximi, vendosje e gabuar e objekteve: të gjitha këto mund t´i kenë rrënjët tek dëshira apo qëllime të pavetëdijshme. Prezenca e pavetëdijes shfaqet edhe tek barcoletat, të cilat, sipas Freud-it, kanë përmbajtje libidinoze, agresive dhe të frikshme. Pavetëdija ka karakter shkatërrimtar veçanërisht gjatë çrregullimeve psikologjike të tipeve të ndryshme. Mund të provojmë dëshira të pavetëdijshme të cilat nuk mund të neglizhohen, por që nuk arrijnë të shfrejnë efektivisht; në këtë rast, kjo dëshirë kërkon të çlirohet nga pavetëdija dhe të çajë rrugën drejt unit, i cili përpiqet ta pengojë. Rezultati i këtij proçesi njihet me emrin neurozë. Tek pacienti fillojnë të shfaqen simptoma, të cilat në sajë të kompromiseve, nga njëra anë mbrojnë nga dëshira e pavetëdijshme, nga ana tjetër tentojnë ta shprehin atë në mënyrë të kamufluar. Neuroza të tilla mund të marrin karakter obsesiv (për shembull nevoja për të prekur çdo neon bri rrugës), histerik (ndjenja se e ke të paralizuar krahun pa asnjë arësye organike) apo fobike (frikë e pabazuar prej hapësirave apo prej disa kafshëve). Sipas psikoanalizës, prapa këtyre neurozave fshihen konflikte të pazgjidhshme, rrënjët e të cilëve shtrihen deri në fëmijëri e që ka të ngjarë që të përqëndrohen në atë pikë të proçesit edipal, të cilin Freud-i e cilëson si “bërthama e neurozës”. Ekziston zakonisht një raport midis neurozës që shfaqet tek një pacient dhe momentit në fazën edipale, tek i cili zhvillimi psiqik i pacientit ndërpritet apo ndiqet nga një “fiksim”. Objektivi i psikoanalizës konsiston në zbulimin e shkaqeve të fshehta të neurozës, në mënyrë që pacienti të çlirohet nga konfliktet e tij dhe të zhduken simptomat torturuese.

          Më të vështira për t’ u përballuar janë psikozat, gjendje psiqike, në të cilat uni, duke mos qenë më në gjendje, siç ishte në rastin e neurozës, të shtypë dëshirat e tij të pavetëdijshme, bie nën ndikimin e tyre. Në këtë rast lidhja midis unit dhe botës së jashtme ndërpritet dhe pavetëdija fillon të krijojë një realitet alternativ iluziv. Me fjalë të tjera, psikopati e ka humbur në pika kyçe kontaktin me realitetin, si në rastin e paranoiakëve dhe të skizofrenëve: nëse një nevrastenik pretendon se ka një krah të paralizuar, psikopati beson se krahu i tij është shndërruar në një feçkë elefanti. Termi “paranoia” i referohet një gjendjeje pak a shumë të organizuar haluçinacioni, tek e cila Freud-i nuk përfshin vetëm maninë e persekucionit, por edhe xhelozinë e sëmurë apo ndjenjën e madhështisë. Rrënjët e një paranoie të tillë ai i lokalizon tek mbrojtja e pavetëdijshme nga homoseksualiteti: ndërgjegja e mohon këtë dëshirë duke e transformuar objektin e dashurisë në një rival apo persekutor, duke e riorganizuar dhe riinterpretuar sistematikisht realitetin për ta përforcuar dyshimin e tij. Skizofrenia shoqërohet me një devijim nga realiteti dhe përqëndrim tek uni, me një fantazi të shfrenuar: sikur Esi apo dëshira e pavetëdijshme të kishte pushtuar ndërgjegjen me atë alogjikën e tij, me asociacione enigmatike dhe emotive në vend të lidhjeve konceptuale. Në këtë kuptim, gjuha e skizofrenisë ka një ngjajshmëri interesante me poezinë.

          Psikoanaliza nuk është vetëm një teori e mendimit njerëzor, por edhe një metodë shëruese për ato që konsiderohen si të sëmurë apo me shqetësime psiqike. Kjo kurë, sipas Freud-it, nuk ka sukses vetëm atëherë kur i sqarohet pacientit se nga se vuan duke zbuluar motivet e pavetëdijshme. Ajo është pjesë e praktikës psikoanalitike, por nuk mjafton për ta shëruar pacientin. Në këtë kuptim, Freud-i nuk është një racionalist, d.m.th. një person që beson se për të vepruar në mënyrë të drejtë do të mjaftonte të kuptonim botën dhe vetveten. Thelbi i kurës freudiane është ai që quhet “transfertë”, një koncept i cili ngandonjëherë ngatërrohet me atë që Freud-i e cilëson si “projeksion”: kur u atribojmë të tjerëve ndjenja dhe dëshira, të cilat në fakt janë tonat. Gjatë trajtimit, pacienti mund të fillojë në mënyrë të pandërgjegjshme t´ia transferojë psikoanalistit konfliktet nga të cilat vuan. Nëse ai, fjala vjen, ka patur probleme me të atin, në mënyrë të pandërgjegjshme ai mund ta vërë psikoanalistin në rolin e të atit. Kjo përbën një problem për analistin, pasi një “përsëritje” e tillë apo riskenim ritual i konfliktit origjinar është njëra nga metodat e pavetëdijshme të pacientit për të mënjanuar konfrontimin e vërtetë. Njeriu përsërit, nganjëherë në mënyrë obsesive, diçka që nuk arrin ta kujtojë siç duhet, gjë që nuk është në gjendje ta bëjë pikërisht ngaqë është e pakëndshme. Megjithatë, kur situata është nën kontroll (pra kur analisti mund të ndërhyjë), transferta i mundëson analistit një vizion veçanërisht të privilegjuar të jetës psiqike të pacientit. (Një ndër arësyet për të cilat vetë psikoanalisti duhet t´i nënshtrohet një analize të tillë gjatë studimit, ka të bëjë me faktin se në këtë mënyrë ai mund të ndërgjegjësohet për proçeset e pavetëdijshme dhe kësisoj të mbrohet, aq sa ç´është e mundur, nga rreziku i “kundërtransfertës” së problemeve të tij mbi pacientin). Në sajë të mekanizmit të transfertës dhe të mundësive që ky mekanizëm i jep analistit për të kuptuar dhe ndërhyrë, problemet e pacientit gradualisht mund të ripërkufizohen me termat e vetë situatës analitike. Në këtë kontekst problemet që shtjellohen në studion e analistit, paradoksalisht, nuk përkojnë asnjëherë me ato probleme me të cilat përballet pacienti në jetën reale; ato qëndrojnë në një raport të ngjashëm “fikcional” me problemet e jetës së përditshme të pacientit, ashtu si teksti letrar me ngjarjet e përditshme prej të cilave ushqehet. Askush prej atyre që kanë provuar kolltukun e analistit nuk del i shëruar prej problemeve që ka sjellë me vete. Ka shumë të ngjarë që pacienti, duke përdorur një sërë teknikash të familjarizuara, t´i rezistojë penetrimit të analistit në pavetëdijen e tij; por nëse gjithçka shkon mirë, proçesi i transfertës bën që problemet të “ngjiten” në vetëdije në mënyrë që, me ta prishur transfertën në momentin e duhur, psikoanalisti shpreson ta çlirojë pacientin nga problemet. E shprehur me fjalë të tjera: pacientit i krijohet një situatë në të cilën ai sjell në mendje pjesë të jetës së tij, të cilat i ka ndrydhur në pavetëdije; tashmë ai është në gjendje ta ritregojë në mënyrë të plotë historinë e tij, duke arritur më në fund të kuptojë dhe të interpretojë shqetësimet nga të cilat vuante. Në këtë rast terapia ka qenë e suksesshme.

          Proçedura e psikoanalizës, ndoshta, mund të sintetizohet më së miri me shprehjen e vetë Freud-it: “aty ku ishte Esi duhet të jetë Uni”. Atje ku është morsa paralizuese e forcave irracionale duhet të sundojë arësyeja dhe vetëkontrolli. Një frazë e tillë të bën ta shohësh Freud-in si një racionalist më të mirëfilltë se ç´ishte në të vërtetë. Megjithëse pat vërejtur njëherë se asgjë nuk mund t´i rezistojë arësyes dhe empirisë, ai nuk është se e nënvleftësonte dinakërinë dhe kokëfortësinë e psiqikës. Opinioni i Freud-it për aftësitë e njeriut është përgjithësisht konservativ dhe pesimist: ne sundohemi nga dëshira për të kënaqur lakmitë dhe nga dëshpërimi që na jep çdo frustracion. Në shkrimet e tij të fundit Freud-i e sheh njeriun të mbërthyer në kthetrat e impulsit të tmerrshëm të vdekjes, të një mazohizmi primar me të cilin Uni torturon vetveten. Qëllimi i fundëm i jetës është vdekja, rikthimi tek ajo gjendje e bekuar e pandërgjegjshme ku Uni nuk mund të plagoset. Erosi apo energjia seksuale është ajo forcë e cila e shpie përpara historinë, mirëpo ai është i ngërthyer në një kontradiktë tragjike me Tanatos, impulsin e vdekjes. Luftojmë për të ecur përpara, por kthehemi vazhdimisht prapa të joshur nga një gjendje që ka ekzistuar para vetëdijes sonë. Uni është një entitet mizerabël, për t’ u mëshiruar, i pasigurtë, i fshikulluar nga bota e jashtme, nën presionin shungullues të Mbiunit, i torturuar nga kërkesat e pangopura të Esit. Mëshira që tregon Freud-i me Unin është mëshirë për njerëzimin, i cili vuan nga pretendimet e padurueshme të një qytetërimi të ndërtuar mbi ndrydhjen e dëshirave dhe spostimin e kënaqësive. Ai ushqente një përbuzje të thellë për çdo projekt që synonte utopikisht të ndryshonte një premisë të tillë. Megjithëse shumë nga idetë e tij në lidhje me shoqërinë ishin konvencionale dhe autoritare, ai i shihte me njëfarë simpatie tentativat për të hequr apo, së paku, për të reformuar institucionet e pronës private dhe të shtetit nacional. Arësyet e kësaj simpatie shpjegohen nga bindja e tij e patundur se tirania e shoqërisë moderne i kishte rrënjët në represivitetin e saj. Përderisa një shoqëri nuk ka arritur të zhvillohet përtej asaj pike në të cilën kënaqja e dëshirave të një grupi bëhet mbi kurrizin e pjesëtarëve të një grupi tjetër – argumenton ai tek libri E ardhmja e një iluzioni -, atëherë është e kuptueshme që të shtypurit të kultivojnë një armiqësi ndaj asaj kulture, ekzistenca e së cilës mbahet në këmbë nga puna e rëndë e tyre, një kulture tek pasuritë e së cilës ato kanë fare pak pjesë. “Është e tepërt të thuhet që një qytetërim, i cili lë të pakënaqur një numër kaq të madh pjesëtarësh dhe i shtyn këta në revoltë, nuk ka shpresë dhe nuk e meriton të vazhdojë të ekzistojë” – konkludon Freud-i

Çdo teori komplekse dhe origjinale si ajo e Freud-it është e destinuar të bëhet burim i një debati të ashpër. Froidizmi, larg të qënit joproblematik, është sulmuar për një sërë arësyesh. Problematike është, për shembull, verifikueshmëria e hipotezave të tij: çfarë provash mund të parashtrohen pro apo kontra thënieve të tij. Natyrisht, gjithshka varet nga ajo që konsiderojmë si “të verifikueshme”, por një gjë dihet me siguri: Freud-i shpesh i referohet një koncepti të shkencës së shekullit të 18-të, i cili aktualisht nuk është më i pranueshëm. Me gjithë përpjekjet e tij për të qenë neutral dhe objektiv, vepra e tij përshkohet nga diçka që mund të cilësohet si “kundërtransfertë” dhe vuloset nga dëshirat e tij të pavetëdijshme dhe shpesh shtrembërohet nga bindjet e tij të vetëdijshme ideologjike. Kjo gjë duket, për shembull, në konceptet e tij seksiste, për të cilat kemi folur më lart. Qëndrimi i Freud-it nuk ishte më patriarkal se ai i burrave të tjerë në Vjenën e shekullit të 19-të, por imazhi i tij për femrën si pasive, narciste, mazohiste, e mbushur me zili ndaj penisit, me më pak skrupuj moralë sesa burri është kritikuar katëcipërisht nga feministet.[1] Mjafton të krahasosh tonin e përdorur në përshkrimin e rastit klinik të një gruaje të re (Dora) me atë të një analize të një djaloshi (Hans) për të dalluar ndryshimin e përcaktuar nga seksi: dyshues, vende-vende grotesk në rastin e Dorës; miqësor, prindëror e admirues kundrejt vogëlushit Hans, kësaj specieje prej filozofi tipik froidian.

          Po kaq seriozisht peshon edhe akuza sipas së cilës psikoanaliza si praktikë mjekësore përbën një formë shtypjeje dhe kontrolli shoqëror, e cila i etiketon individët dhe i detyron ato t´i përshtaten përkufizimeve arbitrare të “normalitetit”. Një akuzë e tillë, në fakt, i adresohet zakonisht psikiatrisë në përgjithësi, ajo është e gabuar po të kemi parasysh idenë e Freud-it për “normalitetin”. Vepra e Freud-it tregoi në një mënyrë tejet provokuese sesa “elastike” dhe e ndryshueshme mund të jetë libidoja në zgjedhjen e objekteve të saj, sesi të ashtuquajturat perversione seksuale janë pjesë e asaj që konsiderohet normalitet seksual, sesi heteroseksualiteti nuk mund të jetë aspak një fakt i natyrshëm dhe evident. Psikoanaliza froidiane operon në fakt me konceptin e një “norme” seksuale, e cila ama nuk konsiderohet si e krijuar nga natyra.

          Ka disa pika të tjera në kritikën ndaj Freud-it të cilat nuk mund të mbështeten kollaj. Njëra ka të bëjë, për shembull, me atë lloj padurimi të bonsensit njerëzor që pyet: si është e mundur që një vajzë në moshë të njomë të dëshirojë një fëmijë prej të atit? Si mund ta vendosë “mendja e shëndoshë” nëse është e mundur apo jo një dëshirë e tillë? Para se t´i heqësh vizën Freud-it për arësye të tilla intuitive, është mirë të sjellësh në mendje tërë atë ekstravagancë të pabesueshme me të cilën pavetëdija shfaqet në ëndrra, distancën e saj nga bota e unit gjatë ditës. Një tjetër kritikë e zakonshme që i adresohet Freud-it është se ai “redukton gjithshka tek seksi”, që ai, po të përdorim një term teknik, është një “panseksualist”. Një kritikë e tillë është sigurisht e papranueshme. Freud-i ka qenë një mendimtar radikalisht dualist; ai i kundërvinte impulseve seksuale forca aseksuale, si instinkti i vetëruajtjes së unit. E vetmja thërrime e vërtetë në akuzën për panseksualizëm ka të bëjë me faktin se Freud-i e konsideronte seksualizmin si një komponente thelbësore të të gjitha aktiviteteve të jetës njerëzore: por kjo nuk nënkupton reduktimin e saj në seksualizëm.

          Një kritikë që dëgjohet nganjëherë nëpër rrethet politike majtiste e konsideron mendimin froidian si individualist: ai zëvendëson të gjitha shkaqet dhe shpjegimet historike – shoqërore me ato individuale e psikologjike. Kjo kritikë buron nga një keqkuptim esencial i teorisë së Freud-it. Edhe pse, në fakt, nuk është krejt e qartë se në çfarë raporti qëndrojnë faktorët historikë dhe shoqërorë me pavetëdijen, vepra e Freud-it, në thelb, të lejon ta mendosh zhvillimin e individit sipas koncepteve shoqërore dhe historike. Ajo që nxjerr në pah Freud-i nuk është as më shumë e as më pak se një teori materialiste e lindjes dhe e zhvillimit të subjektit njerëzor. Ne bëhemi ato që jemi në sajë të interrelacioneve të trupave, nëpërmjet transankcioneve komplekse që ndodhin gjatë fëmijërisë sonë midis trupave tanë dhe të atyre që na rrethojnë. Këtu nuk kemi të bëjmë me një reduktim biologjik: natyrisht që Freud-i nuk beson se ne përbëhemi vetëm nga një trup apo që mendimi ynë përbën veçse një refleks të trupit. Nuk kemi të bëjmë as me një model asocial jetësor, pasi trupat që na rrethojnë dhe raporti ynë me ta përcaktohen përherë nga shoqëria. Roli i prindërve, format konkrete të kujdesit për fëmijët, imazhet dhe idetë të lidhura me to janë faktorë kulturorë që variojnë ndjeshëm nga njëra shoqëri në tjetrën apo nga njëra epokë në tjetrën. “Fëmijëria”, e parë në aspektin historik, është një shpikje e kohëve të fundit dhe gama e situatave të ndryshme historike që evokon fjala “familje” e redukton në mënyrë të ndjeshme vlerën e vetë kësaj fjale. Një ide, e cila nuk është se ka ndryshuar fort nëpër institucione të ndryshme shoqërore, është bindja se vajzat dhe gratë janë inferiore karshi djemve dhe burrave: ky paragjykim duket se i bashkon të gjitha format e njohura shoqërore dhe, duke qenë i rrënjosur thellë në zhvillimin tonë seksual dhe familiar, ka bërë që psikonanaliza të fitojë për disa feministe një rëndësi të spikatur.

          Një teoricien froidian, tek i cili referohen disa nga këto feministe, është psikoanalisti Jacques Lacan. Kjo nuk nënkupton se Lacan është një mendimtar profeminist; përkundrazi, qëndrimi i tij ndaj lëvizjes feministe ka qenë përgjithësisht përbuzës dhe arrogant. Vepra e Lacan-it përbën një tentativë jashtëzakonisht origjinale për të “rishkruar” froidianizmin për të gjithë ato të cilëve u intereson të merren me çështjen e subjektit njerëzor, me vendin e tij në shoqëri dhe, para së gjithash, me raportin e tij me gjuhën. Është ky aspekt i fundit, i cili e bën Lacan-in të rëndësishëm për teorinë e letërsisë. Në librin e tij Ecrits (Shkrime) Lacan-i përpiqet ta riinterpretojë Feud-in nën dritën e strukturalizmit dhe të teorive të diskursit poststrukturalist. Megjithëse kjo përpjekje krijon një produkt cfilitës e rraskapitës për shkak të enigmatizmit dhe preçizionit të saj, nuk mund të mos e shqyrtojmë shkurtimisht, nëse duam të kuptojmë mënyrën sesi lidhen me njëri-tjetrin poststrukturalizmi dhe psikoanaliza.

          Më sipër shtjelluam sesi për Freud-in ekziston një stad i parë në zhvillimin e fëmijës, në të cilin ende nuk bëhen dallim midis subjektit dhe objektit, midis vetvetes dhe botës së jashtme. Një stad të tillë ekzistencial Lacan-i e quan “imagjinar”, me të cilin nënkupton një gjendje në të cilin mungon një qendër e përcaktuar e unit, një gjendje në të cilin “uni” që disponojmë duket se shkrihet me objektet dhe anasjelltas në një proçes të pandërprerë e të mbyllur shkëmbimi. Në stadin preedipal fëmija jeton në një raport “simbiotik” me trupin e së ëmës, i cili bën të padallueshëm çdo kufi midis tyre: jeta e fëmijës varet prej nënës së tij, megjithatë mund të imagjinojmë se vetë fëmija e përjeton në mënyrë të pavarur atë që merr nga realiteti i jashtëm. Sipas teoricienes froidiane Melanie Klein, një fuzion i tillë identiteti nuk është edhe aq i bekuar sa ç´tingëllon: qysh në moshë të njomë fëmija fsheh në vete instinkte agresive dhe vrasëse ndaj trupit të nënës, ushqen fantazi të copëtimit të saj, vuan nga haluçinacione paranoide që e bëjnë të ketë frikë se ky trup do ta shkatërrojë atë vetë.

          Po të imagjinojmë një fëmijë të vogël që shikohet në pasqyrë – i ashtuquajturi “stad pasqyrë” i Lacan-it – do vëmë re sesi nga brendësia e stadit ekzistencial “imagjinar” fillon të kristalizohet zhvillimi i parë i një uni fëmijëror, i një imazhi të integruar të vetes. Ky fëmijë, ende i pakoordinuar fizikisht, shikon përballë vetes të reflektohet një imazh lumturisht unik të vetvetes; megjithëse raporti i tij me këtë imazh është akoma “imagjinar” (ky imazh është ai dhe njëkohësisht jo ai, kufiri midis subjektit dhe objektit është ende i padukshëm), tashmë ka filluar krijimi i qendrës së unit. Ky un, siç e tregon shembulli i pasqyrës, është thellësisht narcist: ne arrijmë të perceptojmë një “un” pikërisht në sajë të reflektimit të tij nga ndonjë person apo objekt të realitetit të jashtëm. Ky objekt është në të njëjtën kohë pjesë e vetes sonë – ne identifikohemi me të – e megjithatë është diçka e huaj për ne. Pamja që fëmija sheh në pasqyrë është në këtë kuptim një pamje e tëhuajtësuar: Aty fëmija “njeh gabueshëm” vetveten, dallon një harmoni të këndshme, të cilën nuk arrin ta provojë në trupin e vet. Sipas Lacan-it, imagjinarja konsiston pikërisht tek kjo botë imazhesh, me të cilat identifikohemi; në momentin që bëjmë një gjë të tillë priremi të perceptojmë dhe të kuptojmë “gabueshëm” vetveten. Duke u rritur fëmija vazhdon të krijojë identifikime të tilla imagjinare me objekte dhe në këtë mënyrë ndërtohet uni i tij. Për Lacan-in uni është pikërisht ky proçes narcist, me anën e të cilit ne i japim lustër ndjenjës fiktive të një identiteti harmonik duke kërkuar në botë diçka me të cilën mund të identifikohemi.

          Duke vrojtuar fazën preedipale apo imagjinare, duhet marrë në konsideratë një situatë në të cilën faktikisht bëjnë pjesë vetëm dy koncepte: fëmija dhe trupi i tjetrit, i cili në këtë fazë është nëna dhe që për fëmijën mishëron realitetin e jashtëm. Megjithatë, siç e pamë kur folëm për kompleksin e Edipit, kjo strukturë “diadike” është e destinuar t´i lërë vendin një strukture “triadike” në momentin kur babai shfaqet duke i dhënë fund kësaj skene harmonike. Babai simbolizon atë që Lacan-i e quan Ligji, i cili është fillimisht tabu shoqërore e bazuar mbi incestin. Fëmija trazohet në atë raportin e tij libidinoz me nënën dhe, përballë personit të babait, duhet të mësojë të pranojë ekzistencën e një strukture tjetër familiare dhe shoqërore, pjesë e së cilës është edhe ai vetë. Fëmija jo vetëm që është pjesë e kësaj strukture, por edhe roli i tij është i paracaktuar nga praktikat e shoqërisë ku ka lindur. Shfaqja e babait e shkëput fëmijën nga trupi i nënës dhe, siç e pamë, e degdis dëshirën e tij në qilarin e pavetëdijes. Në këtë mënyrë, shfaqja e parë e ligjit koinçidon me fillimin e dëshirës së pavetëdijshme: fëmija do ta ndrydhë dëshirën e tij të fajshme vetëm kur ta njohë tabunë apo ndalesën të simbolizuar nga babai. Pikërisht kjo dëshirë është ajo që quhet pavetëdije.

          Në mënyrë që të zhvillohet drama e kompleksit të Edipit, fëmija duhet të jetë i ndërgjegjshëm në mënyrë të vagullt për dallimin seksual. Shfaqja e babait e bën të mundur këtë dallim; njëri nga konceptet kyçe të terminologjisë së Lacan-it, falusi, shërben për ta karakterizuar një ndryshim të tillë. Vetëm pasi e ka pranuar domosdoshmërinë e dallimit seksual dhe të roleve të ndryshme seksuale, fëmija, i cili më parë nuk ka qenë i ndërgjegjshëm për probleme të tilla, fillon të “shoqërizohet”. Origjinaliteti i Lacan-it lidhet me aftësinë e tij për ta rishkruar nga perspektiva gjuhësore atë proçes të cilin e kemi shtjelluar tashmë kur folëm për kompleksin e Edipit. Mund ta imagjinojmë fëmijën e vogël që shihet në pasqyrë si një lloj “shenjuesi” (diçka e aftë për të dhënë kuptim), kurse imazhin e pasqyruar në pasqyrë si një lloj “të shenjuari”. Pamja që shikon fëmija është në një farë mënyre vetë “kuptimi i tij”. Shenjuesi dhe i shenjuari qëndrojnë këtu të bashkuar harmonikisht me njeri-tjetrin si tek shenja e Saussure-it. Situatën pasqyrë mund ta shohim si një lloj metafore: një madhësi (fëmija) zbulon ngjashmërinë e saj me një tjetër madhësi (imazhin e pasqyrës). Për Lacan-in kjo është një paraqitje e përshtashme e “imagjinares” si e tillë: në këtë situatë objektet reflektohen papushim njëri tek tjetri në një rreth të mbyllur pa u dalluar ende diferencime reale. Është një botë “e mbushur”, pa mungesa apo përjashtime të ndonjëfarë lloji: duke qëndruar para pasqyrës, shenjuesi (fëmija) gjen në të shenjuarin e refleksit të tij një identitet të plotë, ende të pakompromentuar. Midis shenjuesit dhe të shenjuarit, subjektit dhe realitetit nuk është hapur akoma kurrfarë hendeku. Në këtë stad fëmija rezulton ende lumturisht i painfektuar nga problemet e poststrukturalizmit – nga fakti që gjuha dhe realiteti nuk janë aq të sinkronizuar sa ç´mund të sugjeronte një situatë e tillë.

          Me daljen e babait në skenë, fëmija bie në krahët e ankthit poststrukturalist. Tashmë i duhet të kuptojë parimin themelor të Saussure-it, sipas të cilit identiteti aktualizohet vetëm si rezultat i diferencës: që një koncept apo subjekt është ai që është vetëm duke përjashtuar tjetrin. Është domethënës fakti që perceptimi i diferencës seksuale pason pak a shumë në të njëjtin moment në të cilin fëmija zbulon gjuhën. E qara e fëmijës nuk është një shenjë e mirëfilltë, por një sinjal që tregon se po mërdhin, se ka uri apo diçka tjetër. Duke u kapur pas gjuhës fëmija i vogël mëson në mënyrë të pavetëdijshme se një shenjë e fiton kuptimin e saj vetëm në sajë të ndryshimit që ka prej shenjave të tjera, se shenja presupozon mungesën e objektit të shenjuar. Gjuha jonë “përfaqëson” objekte: çdo gjuhë është në një farë mënyre “metaforike”, pasi ajo shfaqet në vend të zotërimit direkt, joverbal të një objekti. Në këtë mënyrë ajo na e kursen mundimin e laputanëve tek Udhëtimet e Guliverit, të cilëve iu duhej të transportonin mbi shpinë një thes plot me objektet për të cilët mund të kishin nevojë gjatë një bisede, për t´ia treguar pastaj njëri-tjetrit në vend të komunikimit verbal. Duke e përvetësuar në mënyrë të pavetëdijshme këtë leksion në sferën e gjuhës, po në mënyrë të pavetëdijshme fëmija e mëson atë edhe në fushën e seksualitetit. Prezenca e babait, e simbolizuar  nëpërmjet falusit, e mëson fëmijën të krijojë një pozicion në familje që karakterizohet nga diferenca seksuale, nga përjashtimi (nuk mund të jetë partneri seksual i prindërve të tij) dhe nga mungesa (duhet të heqë dorë nga lidhjet e tij të vjetra me trupin e nënës). Shpejt do ta kuptojë se identiteti i tij si subjekt përcaktohet nga raporte të diferencës dhe të ngjashmërisë me subjektet e tjera që e rrethojnë. Duke e pranuar këtë gjendje, fëmija kalon nga një regjistër imagjinar në atë që Lacan-i e quan “rendi simbolik”: struktura e paracaktuar e lidhjeve dhe e roleve shoqërore dhe seksuale që përbëjnë familjen dhe shoqërinë. Në një mënyrë të tillë, duke u shprehur me termat e Freud-it, fëmija ia ka dalë mbanë me sukses ta hedhë pas supeve rrugën e dhimbshme të kompleksit të Edipit.

          Megjithatë, jo gjithshka mbaron me kaq. Siç e pamë, subjekti që lind nga ky proçes është një qënie “e dyzuar”, e ndarë radikalisht në jetën e vetëdijshme të unit dhe në dëshirat e pavetëdijshme apo të ndrydhura. Kjo ndrydhje primare dëshirash na bën ato që jemi. Fëmija duhet të pajtohet me faktin se nuk do të mund të ketë kurrë një akses direkt tek realiteti, veçanërisht tek trupi tashmë i ndaluar i nënës. Ai është dëbuar nga zotërimi “i plotë” i fazës imagjinare në botën “e zbrazët” të gjuhës: “e zbrazët”, sepse përfaqëson një proçes të pafundëm diferencash dhe mungesash: në vend që të zotërojë diçka plotësisht, fëmija lëviz nga njëri shenjues tek tjetri përgjatë një zinxhiri gjuhësor potencialisht të pafundëm. Një shenjues implikon tjetrin, më pas edhe një tjetër e kështu me radhë ad infinitum: bota “metaforike” e pasqyrës i ka lëshuar vendin botës “metonimike” të gjuhës. Përgjatë këtij zinxhiri metonimik shenjuesish lindin kuptime apo të shenjuar; asnjë objekt dhe asnjë person nuk mund të jetë me të vërtetë “prezent” në këtë zinxhir pasi, siç e pamë kur folëm për Derrida-në, efekti i këtij zinxhiri janë ndarjet dhe diferencimet e çdo identiteti.

          Kjo lëvizje potencialisht e pafundme nga njëri shenjues tek tjetri është ajo që Lacan-i e cilëson si dëshirë. Çdo dëshirë lind nga një mungesë, të cilën ajo rreket papushim ta paqtojë. Gjuha njerëzore funksionon sipas një mungese të tillë: mbi bazën e mungesës së objekteve reale që ajo cilëson dhe të faktit se kuptimi i fjalëve i dedikohet vetëm mungesës dhe përjashtimit të tjerave. Të hysh në botën e gjuhës, pra, do të thotë të bëhesh pre e dëshirës: gjuha, konstaton Lacan-i, është “ajo që e gërryen ekzistencën derisa e kthen atë në dëshirë”. Gjuha fragmenton – artikulon – tërësinë e imagjinares: kurrë më nuk do të jemi në gjendje të prehemi tek një objekt i vetëm, tek i shenjuari final që i jep kuptim gjithë të tjerëve. Futja në botën e gjuhës shënon ndarjen prej asaj që Lacan-i quan “reale”, atë botë të paarritshme që ndodhet gjithmonë përtej kufirit të kapshëm të kuptimit, gjithmonë jashtë rendit simbolik. Përveç kësaj, jemi shkëputur nga trupi i nënës. Pas krizës edipale nuk mund ta arrijmë kurrë më këtë objekt të çmueshëm edhe sikur ta ndjekim nga pas gjithë jetën. Në vend të saj duhet të kënaqemi me objekte zëvendësuese, me atë që Lacan-i e quan “objekti a”, me të cilin mbushim boshllëkun mu në qendër të ekzistencës sonë. Ne lëvizim nga njëri zëvendësim tek tjetri, nga njëra metaforë tek tjetra, pa qenë asnjëherë të aftë të rifitojmë identitetin (qoftë edhe atë fiktiv) dhe harmoninë e pastër me vetveten, që patëm njohur në stadin e imagjinares. Nuk ka asnjë kuptim “transhendental” apo ndonjë objekt që të mund ta ngopte mallin tonë të pafundëm; nëse ekziston një realitet i tillë transhendental, ky atëherë është falusi, ose, siç e quan Lacan-i, “shenjuesi transhendental”. Megjithatë, nuk bëhet fjalë për një objekt a realitet, apo për organin seksual mashkullor: është thjesht një shenjë dalluese boshe për diferencën, një shenjë e asaj që na dallon nga imagjinarja dhe na integron në pozicionin tonë të paracaktuar brenda rendit simbolik.

          Siç e pamë kur folëm për Freud-in, Lacan-i e konsideron të pavetëdijshmen të strukturuar si një gjuhë. Jo vetëm ngaqë ajo bazohet mbi metafora dhe metonimi, por edhe për faktin se – ashtu si gjuha sipas poststrukturalistëve – ajo përbëhet më shumë prej shenjuesish sesa prej shenjash. Kur ëndërron një kalë, nuk është menjëherë e qartë se çfarë nënkupton kjo: mund të ketë kuptime të shumta kontradiktore, ndoshta mund të jetë thjesht pjesë e një zinxhiri shenjuesish të cilët në të njëjtën mënyrë kanë kuptime të shumëllojshme. Pra, imazhi i kalit nuk është një shenjë në kuptimin e Saussure-it – ai nuk ka një të shenjuar të përcaktuar e të lidhur ngushtë me të -, por është një shenjues i cili mund të jetë i lidhur me të shenjuar të shumtë dhe që mund të ruajë gjurmë të shenjuesëve të tjerë që e rrethojnë. Pavetëdija përfaqëson një lëvizje dhe aktivitet të pareshtur shenjuesish, kuptimet e të cilëve janë shpesh të pakapshëm prej nesh, pasi janë të ndrydhura. Për këtë arësye, Lacan-i flet për pavetëdijen si për një “rrëshqitje të të shenjuarëve, një fshehje të tyre nën shenjues”, si një zbehje dhe avullim të vazhdueshëm të kuptimit, një tekst “modernist” ekstravagant thuajse i palexueshëm, të cilin asnjë interpretim nuk mund ta zbërthejë.

          Sikur kjo rrëshqitje dhe fshehje e vazhdueshme e kuptimit të ndodhte në aktivitetin tonë të vetëdijshëm, natyrisht që nuk do të ishim në gjendje të flisnim në mënyrë koherente. Sikur totaliteti i gjuhës të ishte vazhdimisht prezent në vetëdije ndërsa flasim, nuk do të arrinim të shqiptonim as edhe një fjalë të vetme. Uni ose vetëdija mund të funksionojë, si rrjedhim, vetëm duke i shtypur këto akte të vazhdueshme turbulente dhe duke i dhënë fjalëve kuptime provizore. Herë pas here në ligjëratën tonë futet si padashje ndonjë fjalë dhe në këtë mënyrë krijohet ajo që quhet “rrëshqitje e gjuhës”. Për Lacan-in i gjithë diskursi ynë është në njëfarë mënyre një lapsus: nëse proçesi gjuhësor është kaq i pasigurtë dhe shumëkuptimësh, siç vëren Lacan-i, atëherë nuk mund themi kurrë atë që nënkuptojmë dhe nuk nënkuptojmë kurrë atë që themi. Kuptimi është në njëfarë mënyre gjithmonë një përafrim, një dështim i pjesshëm, një përzierje e pandërprerë e të kuptueshmes me të pakuptueshmen, e dialogut me pamundësinë e komunikimit. Nuk do të mund ta artikulojmë kurrë të vërtetën drejtpërdrejt, në formën e saj “të mirëfilltë”. Stili i njohur sibilian i Lacan-it, në vetvete një gjuhë e pavetëdijes, sugjeron pikërisht faktin se çdo përpjekje, me shkrim apo verbale, për të arritur tek një kuptim i plotë, të papërlyer, përfaqëson një iluzion parafroidian. Në ekzistencën e vetëdijshme ne arrijmë të kemi një farë ndjesie koherence dhe uniteti racional të unit, pa të cilën çdo aktivitet i yni do të ishte i pamundur. Por e gjithë kjo zhvillohet thjesht në rrafshin “imagjinar” të unit, i cili, sipas psikoanalizës, nuk është gjë tjetër veçse maja e aisbergut e subjektit. Uni është funksion apo rezultat i një subjekti gjithmonë të dyzuar, asnjëherë identik me vetveten, i tendosur përgjatë një sekuence diskursesh prej të cilëve përbëhet. Midis këtyre dy rrafsheve ekzistenciale ekziston një hendek i thellë, një humnerë, e cila merr nuanca radikalisht dramatike nga mënyra sesi në një frazë unë i referohem vetvetes. Kur them “nesër do të korr barin”, uni që shqiptoj është një pikë referimi e qëndrueshme, direkte, që i përgënjeshtron thellësitë e zymta të unit që e artikulon frazën. Në teorinë linguistike, “uni” i parë njihet si “subjekt i shqiptimit”, si objekt i përcaktuar nga fjalia ime; “uni” i fundit, ai që e shqipton fjalinë, është “subjekti i aktit shqiptues”, d.m.th. subjekt i aktit verbal. Në proçesin e të lexuarit dhe të shkruarit, këto dy “unë” duket se arrijnë një lloj uniteti, i cili megjithatë është imagjinar. Subjekti i “aktit shqiptues”, njeriu që flet e shkruan aktualisht, njeriu prej mishi e kocke pra, nuk mund ta prezantojë veten kurrë plotësisht me atë që thotë. Me fjalë të tjera, nuk ekziston një shenjë e cila të përfshijë gjithë qënien time. Në gjuhë mund ta karakterizoj veten vetëm nëpërmjet një përemri të zakonshëm. Përemri vetor “unë” përfaqëson atë subjekt përjetësisht të pakapshëm, që do të rrëshqasë gjithmonë përmes rrjetave të çdo lloj gjuhe; me fjalë të tjera, është e pamundur të “jesh” dhe të “japësh kuptim” në të njëjtën kohë. Për ta sqaruar këtë pikë, Lacan-i, thënien e Descartes-it “mendoj, pra jam” e perifrazon në mënyrë drastike si “nuk jam aty ku mendoj dhe nuk mendoj aty ku jam”.

          Ekziston një analogji interesante midis asaj që sapo përshkruam dhe “akteve të thënieve” që njihen si letërsi. Tek disa vepra letrare, veçanërisht tek ato të realizmit, vëmendja e lexuesit nuk kanalizohet tek “akti i thënieve”, tek mënyra sesi, nga ç´pozicion dhe me çfarë qëllimi thuhet diçka, por thjesht tek ajo çka thuhet, tek vetë thënia. Thënie të tilla “anonime” kanë gjasa të kenë më tepër autoritet, më tepër mundësi të marrin miratimin tonë sesa një thënie e cila të tërheq vëmendjen për mënyrën sesi është e ndërtuar. Gjuha e një dokumenti ligjor  apo një manual shkencor mund të na impresionojë bile edhe të na trembë, pikërisht për faktin se nuk arrijmë ta marrim vesh sesi ajo ka mundur të instalohet në një pozicion të tillë. Teksti nuk ia lejon lexuesit të shohë sesi janë seleksionuar faktet që ai përmban, çfarë ka qenë përjashtuar prej tij, përse faktet janë organizuar në atë mënyrë specifike, cilat hipoteza i kanë prirë proçeseve të tilla, çfarë formash proçedurale i kanë dhënë jetë tekstit dhe, së fundi, nëse gjithshka mund të kishte qenë edhe ndryshe. Një pjesë e pushtetit të këtyre teksteve konsiston në shtypjen e atyre që mund të quhen modalitete të prodhimit, të proçedurave, në sajë të të cilave ato janë bërë ato që janë; nga ky aspekt ato paraqesin një ngjashmëri të çuditshme me jetën e unit njerëzor, i cili, po ashtu, zhvillohet duke ndrydhur proçesin e formimit të tij. Vepra të shumta letrare moderne përpiqen, në të kundërt, të bëjnë objekt të “përmbajtjes” së tyre vetë “aktin e artikulimit”, proçesin e krijimit. Ato nuk kërkojnë, si shenja “natyrale” e Barthes-it, të shtiren si të padyshueshme, por, siç do të shpreheshin formalistët, “e nxjerrin lakuriq” proçedurën e vetë gjenezës së tyre. Këtë e bëjnë jo për t´u ngatërruar me të vërtetën absolute – për ta inkurajuar lexuesin të reflektojë në mënyrë kritike mbi mënyrat e pjesshme dhe specifike, me anën e të cilave krijojnë realitetin, duke e bërë të vetëdijshëm se gjithçka mund të ishte edhe ndryshe. Shembulli më i mirë për një letërsi të tillë mund të jetë drama e Brecht-it, megjithëse arti modern, duke filluar me kinemanë, njeh shembuj të tjerë të shumtë. Imagjinoni, nga njëra anë, një film tipik të Hollivudit, i cili e përdor kamerën thjesht si një lloj “dritareje”, një lloj syri sekondar përmes të cilit shikuesi mund të vrojtojë realitetin; një film pra, i cili e mban kamerën të palëvizur, duke regjistruar thjesht atë që po ndodh. Kur ndjekim një film harrojmë shpejt se “ngjarja” nuk po “ngjet” me të vërtetë, por është një konstrukt tejet i komplikuar që përfshin veprimet dhe bindjet e shumë personave. Përfytyroni, nga ana tjetër, një sekuencë filmike, gjatë së cilës kamera kërcen me nervozizëm nga njëri objekt në tjetrin, fokuson një pamje dhe braktis atë sakaq, eksploron objekte nga një numër i madh perspektivash për t´u zbrapsur më pas tek një imazh tjetër. Megjithëse jo fort avangardiste, një teknikë e tillë është e dobishme për të kuptuar se në këtë film, ndryshe nga i pari, aktiviteti i kamerës, mënyra e ndërtimit të një episodi vendosen në plan të parë: në një mënyrë të tillë lëvizjet indiskrete të kamerës e pengojnë spektatorin të rrijë i qetë duke vrojtuar objektet[2]. “Përmbajtja” e sekuencës mund të konceptohet si produkt i një serie mekanizmash specifikë teknikë dhe jo si një realitet “i natyrshëm”, të cilin kamera vetëm sa e pasqyron. I shenjuari – kuptimi i sekuencës – është produkt i shenjuesëve, i teknikave filmike, dhe jo diçka që i paraprin atij.

          Për të ndjekur më mirë implikimet e mendimit të Lacan-it për subjektin njerëzor le të bëjmë një parantezë të shkurtër rreth një eseje të njohur, të cilën e ka shkruar filozofi marksist Louis Althuser nën ndikimin e Lacan-it. Në “Ideologjia dhe aparati ideologjik shtetëror” (që bën pjesë në librin me të njëjtin titull), Althuser-i, duke iu referuar indirekt psikoanalizës së Lacan-it, përpiqet të ilustrojë mënyrën e funksionimit të ideologjive në shoqëri. Si është e mundur – shtrohet pyetja në ese – që subjektet njerëzore i nënshtrohen kaq shpesh ideologjive sunduese në shoqëritë përkatëse? (Ideologji të cilat Althuser-i i konsideron si jetike për ruajtjen e pushtetit të klasës sunduese). Cilat janë mekanizmat që e përcaktojnë këtë? Althuser-i konsiderohet ngandonjëherë si marksist “strukturalist”, ngaqë për të individët njerëzorë janë produkte të determinantëve të shumtë shoqërorë dhe, kësisoj, nuk përbëjnë në vetvete kurrfarë uniteti substancial. Prandaj, përsa i përket shkencës së shoqërisë humane, individët mund të studjohen thjesht si funksione apo si rezultate të kësaj apo asaj strukture shoqërore – si zotërues të një mënyre të caktuar prodhimi, anëtarë të një një klase të caktuar shoqërore e kështu me radhë. Natyrisht kjo nuk është mënyra ekzakte e perceptimit të vetvetes. Zakonisht priremi ta shohim veten si individë të lirë, harmonikë, autonomë, zotër të zhvillimit personal, dhe sikur ta mos e bënim këtë, nuk do të ishim në gjendje të luanim rolet tona në jetën shoqërore. Sipas Althuser-it ajo që na e lejon ta perceptojmë veten në një mënyrë të tillë është ideologjia. Si duhet kuptuar kjo?

          E parë në kontekstin shoqëror, unë si individ jam absolutisht i tepërt. Natyrisht ngaqë në shoqëri edukimi luan një rol qendror, dikush duhet t´i perceptojë funksionet që unë përmbush (shkrimi, të mësuarit, mësimdhënia etj.), megjithatë nuk ka kurrfarë arësyeje përse duhet të jem unë pikërisht ky individ. Një nga motivet që ky mendim të mos më shtyjë të marr një mbidozë heroine, lidhet me faktin se zakonisht identitetin unë nuk e fitoj në këtë mënyrë, që jetën zakonisht nuk e jetoj në këtë mënyrë. Unë nuk e perceptoj vetveten thjesht si një funksion i një strukture shoqërore e cila do të bënte edhe pa mua (edhe pse më duket evidente po ta analizoj situatën time), por si një person me një raport domethënës me shoqërinë dhe botën në tërësi, një raport i cili i jep jetës sime, aktivitetit tim kuptim dhe vlerë. Shoqëria nuk më duket si një strukturë anonime, por si një “subjekt” i cili “më drejtohet” personalisht, që më njeh dhe më merr në konsideratë, duke bërë që të ndjehem një subjekt i lirë dhe autonom. Edhe pse e kam të qartë se shoqëria nuk ekziston për mua, më duket sikur ajo e fokuson vëmendjen e saj ndaj meje, sikur unë jam “qendra” e saj. Për Althuser-in ideologjia përbën një rrjet bindjesh e idesh që vë në lëvizje këtë proçes qendërzimi. Ajo është më subtile, bindëse dhe e pavetëdijshme sesa një sistem dogmash eksplicite; ajo është elementi nëpërmjet të cilit unë “jetoj” lidhjen time me shoqërinë, është universi i shenjave dhe praktikave shoqërore i cili më lidh me strukturat shoqërore dhe më fal ndjenjën e identitetit dhe të kuptimit të asaj që bëj. E parë në këtë sens, ideologjia mund të nënkuptojë edhe aktin e të shkuarit në kishë, e të votuarit, respektin që tregojmë tek porta ndaj gruas kur e lëmë të hyjë e para; ajo mund të përfshijë jo vetëm preferencën time ndaj monarkisë, por edhe mënyrën e veshjes, modelin e makinës që ngas, imazhet e pavetëdijshme që kam për të tjerët dhe veten.

          Me fjalë të tjera, Althuser-i nuk bën gjë tjetër veçse e rishikon konceptin e ideologjisë nga dimensioni i “imagjinares” për të cilin flet Lacan-i. Sipas teorisë së Althuser-it, raporti i subjektit individual me shoqërinë si e tërë është i ngjajshëm me atë të fëmijës me imazhin e tij tek pasqyra. Në të dyja rastet subjekti fiton një imazh unik të kënaqshëm të vetvetes, duke u identifikuar me objektin që i ofron një imazh në këtë rreth të mbyllur narcist. Në të dyja rastet ky imazh jep një njohje të gabuar, ngaqë idealizon situatën reale të subjektit. Fëmija nuk është me të vërtetë një qënie e integruar, siç ia sugjeron imazhi në pasqyrë. Po ashtu edhe unë nuk përfaqësoj atë qënie koherente, autonome dhe vetëgjeneruese që më sugjeron ideologjia, por një funksion të “paqendërzuar” të faktorëve të shumtë shoqërorë. I magjepsur nga imazhi që marr për vetveten, bëhem pjesë e tij dhe përmes këtij proçesi integrues krijohem si subjekt.

          Pjesa dërrmuese e kritikëve janë të mendimit se eseja interesante e Althuser-it paraqet mangësi serioze. Për shembull, ideologjia prezantohet si një forcë shtypëse, e cila na mposht pa na dhënë hapësirë të mjaftueshme për realitetin e betejave ideologjike. Po ashtu eseja përmban edhe disa keqinterpretime thelbësore të teorisë së Lacan-it. Megjithëkëtë, ajo përfaqëson tentativën për ta shtrirë rëndësinë e reflektimeve të Lacan-it përtej terapisë psikoanalitike. Althuser-i konstaton me të drejtë që vepra e Lacan-it implikon thellësisht aspekte të tjera përveç psikoanalizës. Lacan-i, në fakt, duke e analizuar Freud-in nga perspektiva e gjuhës – një aspekt ky tipik shoqëror – na lejon t´i analizojmë raportet midis së pavetëdijshmes dhe shoqërisë njerëzore. Për veprën e tij mund të themi se na bën të kuptojmë që pavetëdija nuk është një zonë private turbulente “brenda nesh”, por rezultat i raporteve tona ndaj njëri-tjetrit. Pavetëdija është si të thuash më tepër “jashtë nesh” sesa “brenda nesh”, bile ajo ekziston më tepër “midis nesh”, pikërisht ashtu si lidhjet tona. Ajo është e pakapshme jo pse është varrosur diku thellë në shpirtin tonë, por ngaqë përbën një lloj rrjeti gjigand të ngatërrruar, që na rrethon dhe është i lidhur kaq fort me jetën tonë saqë nuk mund ta përkufizojmë kurrë me saktësi. Imazhi më i përshtatshëm për të përshkruar këtë lloj rrjeti, i cili ndodhet jashtë nesh dhe në të njëjtën kohë është lënda nga e cila përbëhemi, do të ishte vetë gjuha. Për Lacan-in pavetëdija është rezultat i gjuhës, një proçes i dëshirës, i cili vihet në lëvizje nëpërmjet diferencës. Kur futemi në rendin simbolik të gjërave jemi futur tek gjuha vetë, e cila, megjithatë, për Lacan-in, ashtu si për strukturalistët, nuk është diçka që i nënshtrohet kontrollit të individit. Në të kundërt, gjuha, siç e pamë, na dyzon, ajo nuk është aspak një instrument të cilin mund ta manipulojmë qetësisht. Gjuha na paraprin gjithmonë, qëndron gjithmonë “në vendin e saj” dhe pret të na tregojë vendin tonë në të. Ajo qëndron dhe na pret, pak a shumë ashtu siç bëjnë prindërit; nuk do të mund ta zotërojmë atë kurrë apo t´ia nënshtrojmë atë qëllimeve tona, ashtu si nuk do të jemi asnjëherë në gjendje të shpëtojmë nga roli dominant që luajnë prindërit gjatë formimit tonë. Gjuha, pavetëdija, prindërit, rendi simbolik: këto koncepte tek Lacan-i nuk janë sinonime, megjithatë gjënden të lidhura ngushtë me njëri-tjetrin. Nganjëherë ato grupohen nën emrin “Tjetri”: d.m.th. diçka, e cila, ashtu si gjuha, është gjithmonë para nesh dhe përpiqet të na ikë, diçka që na ka bërë të jemi subjektet që jemi, por që do të jetë gjithmonë përtej mundësive tona të zotërimit. Pamë që për Lacan-in dëshira jonë e pavetëdijshme priret gjithmonë nga Tjetri në formën e një realiteti ekstremisht të kënaqshëm, të cilin nuk mund ta sundojmë asnjëherë. Mirëpo sipas Lacan-it, këtë dëshirë në një farë mënyre ne e kemi marrë prej Tjetrit. Ne lakmojmë atë që të tjerët – për shembull prindërit – në mënyrë të pavetëdijshme dëshirojnë për ne. Kjo dëshirë mund të realizohet vetëm ngaqë jemi të implikuar në raporte gjuhësore, seksuale dhe shoqërore që e gjenerojnë atë.

          Lacan-it nuk i intereson edhe aq shumë rëndësia që kanë teoritë e tij për shoqërinë, prandaj edhe nuk i jep “zgjidhje” raportit midis shoqërisë dhe pavetëdijes. Megjithatë, froidianizmi na shtyn përgjithësisht ndaj një problemi të tillë të cilin le ta analizojmë tani nëpërmjet një shembulli konkret nga letërsia, romanit të D. H. Lawrence, Sons and Lovers. Bile edhe kritikët më konservativë, të cilët zakonisht i shohin me mosbesim e si pjesë të një zhargoni ekzotik shprehje të tilla si “kompleksi i Edipit”, e pranojnë se në këtë tekst ka diçka që i ngjason skenarit të njohur edipian. (Meqë ra fjala, të habit fakti sesi disa kritikë konvencionalë të letërsisë i përdorin me entuziazëm terma si “simbol”, “ironi dramatike” apo “ndërthurje e ngjeshur tekstuale”, ndërsa kur bie fjala për koncepte si “shenjues” apo “i decentruar” shfaqin çuditërisht rezerva). Në kohën kur shkruajti Sons and Lovers Lawrence, me sa dimë, njihte diçka nëpërmjet gruas së tij gjermane për veprën e Freud-it. Gjithsesi, nuk ka kurrfarë provash që vërtetojnë se ai kishte njohuri të hollësishme rreth saj, gjë që e konfirmon në mënyrë të habitshme teorinë e Freud-it. Në fakt, Sons and Lovers është një roman tipik edipal, pavarësisht se Lawrence nuk ishte i vetëdijshëm për një fakt të tillë: i riu Paul Morel fle në të njëjtin shtrat ku fle edhe e ëma, e trajton atë me delikatesën dhe butësinë e një dashnori dhe provon përbuzje të thellë për të atin; rritet dhe bëhet një burrë që nuk është i zoti të ketë një raport normal me gra dhe arrin në fund të shpëtojë nga kjo gjendje duke e mbytur të ëmën në një akt shumëkuptimësh dashurie, hakmarrjeje dhe vetëçlirimi. Zonja Morel, nga ana e saj, është xheloze për lidhjen e Paul-it me Miriam-in dhe sillet si një dashnore rivale. Për hatër të së ëmës Paul-i heq dorë nga Miriam-i, por duke e refuzuar këtë, ai refuzon në mënyrë të pavetëdijshme atë pjesë të nënës brenda saj, pra atë pushtet shpirtëror posesiv, mbytës të Miriam-it.

          Zhvillimi psikologjik i Paul-it nuk ndodh në një vakuum shoqëror. Babai i tij, Walter Morel-i, është minator, ndërsa nëna e tij i përket një shtrese shoqërore më të lartë. Zonja Morel nuk do të donte që Paul-i ta ndjekë babain nëpër tunelet e minierës, por këmbëngul që ai të zërë një vend pune në zyrë. Ajo vetë mbetet shtëpiake. Me fjalë të tjera, organizimi familjar tek Morel-ët bën pjesë tek e ashtuquajtura “ndarje seksuale e punës”, e cila, e përkthyer në shoqërinë kapitaliste, nënkupton që pjesa mashkullore e prindërve të aktivizohet në proçesin e prodhimit, kurse pjesa femërore të kujdeset për ushqimin material dhe emocional të burrit dhe të fëmijëve (forca e ardhme e punës). Tëhuajtësimi i zotit Morel nga jeta intensive e ndjenjave shtëpiake buron pjesërisht nga kjo ndarje e punës, ndarje e cila tëhuajtëson atë nga fëmijët, duke i afruar ato emocionalisht më pranë nënës. Nëqoftëse, si në rastin e Walter Morel-it, puna e babait është veçanërisht e rëndë dhe sfilitëse, roli i tij brenda familjes ka shumë të ngjarë të bjerë ndjeshëm: mundësitë e Morel-i për të patur kontakte njerëzore me fëmijët e tij reduktohen tek aftësitë e tij mjeshtërore brenda shtëpisë. Sikur të mos mjaftonte kjo, mangësitë arsimore ia vështirësojnë shprehjen e ndjenjave duke bërë që edhe në këtë pikë distanca midis tij dhe familjes të thellohet edhe më. Rraskapitja fizike dhe disiplina e rreptë në punë favorizojnë në familje krijimin e një atmosfere të tensionuar dhe ushtrimin e dhunës duke i shtyrë fëmijët edhe më tepër në krahët e së ëmës. Për ta kompensuar pozicionin e tij inferior në punë, babai lufton për të arritur në familje një autoritet mashkullor tradicional dhe largohet gjithnjë e më shumë prej fëmijëve.        Në rastin e familjes Morel këta faktorë shoqërorë komplikohen më tej nëpërmjet diferencës së shtresave midis dy partnerëve. Morel-i mishëron atë vështirësi artikulimi, atë pasivitet fizik, cilësi që në roman konsiderohen si tipike për proletariatin: Sons and Lovers i portreton minatorët si krijesa të nëndheshme që bëjnë më tepër jetën e trupit sesa të mendjes. Një tabllo e çuditshme kjo po të kihet parasysh se minatorët në vitin 1912, kur Lawrence-i e përfundoi librin e tij, organizuan grevën më të madhe që kishte përjetuar ndonjëherë Britania e Madhe. Një vit më vonë, kur libri u botua, si pasojë e aksidentit më tragjik të shekullit në një minierë dhe e gjobës qesharake me të cilën u ndëshkuan drejtuesit e saj, u krijua një klimë e tensionuar lufte klasash në të gjitha minierat britanike. Ngjarje të tilla, duke implikuar ndërgjegjësim politik dhe aftësi organizative, nuk janë vepër e njerëzve brutalë që u mungon inteligjenca. Zonja Morel (ndoshta nuk është pa domethënie fakti që nuk na vjen natyrshëm ta përmendim emrin e saj të pagëzimit) vjen nga shtresat e mesme dhe zotëron njëfarë arsimimi, di të shprehet dhe është e vendosur. Ajo simbolizon atë që shpreson të arrijë Paul-i, i riu sensibël, me shpirt artisti: një largim emocional nga babai dhe prirja nga nëna është në të njëjtën kohë pandashmërisht e lidhur me dëshirën për t´i ikur varfërisë dhe shfrytëzimit që ofron jeta në minierë dhe për t´u bërë pjesë e një jete më të emancipuar dhe të vetëdijshme. Tensioni potencialisht tragjik ku përfundon gati i shkatërruar Paul-i, lind nga fakti se e ëma – ai burim energjie që i ushqen ambicien për të shpërthyer muret e shtëpisë dhe të minierës – në të njëjtën kohë përfaqëson atë forcë emocionale që e tërheq brenda.

          Si rrjedhim, mënyra psikoanalitike e leximit të romanit nuk duhet ta përjashtojë interpretimin me bazë sociale. Në realitet, bëhet fjalë për dy anët e së njëjtës situatë njerëzore. Për imazhin “e dobët” që ka Paul-i për babain dhe atë “të fortin” që ka për nënën mund të diskutohet si me koncepte edipale ashtu edhe me koncepte të klasës. Është evidente që raportet midis një babai joprezent, të dhunshëm, një nëne ambicioze dhe emocionalisht pushtuese dhe një fëmije sensibël mund të shihen si nga aspekti i të pavetëdijshmes ashtu edhe si pasojë e forcave dhe raporteve shoqërore. (Disa kritikë letërsie nuk do të pranonin asnjërin prej këtyre dy varianteve dhe do të predikonin mënyrën “humaniste” të të lexuarit të romanit në fjalë. Vështirë të thuash se ku konsiston ky dimension “njerëzor”, i cili përjashton situatën konkrete të figurave, profesionin, biografinë e tyre, kuptimin e thellë të identitetit dhe lidhjeve të tyre private, të seksualitetit të tyre etj.). Pas këtyre reflektimeve ndodhemi akoma brenda kuadrit të asaj që mund ta quajmë “analizë e përmbajtjes”, d.m.th përqëndrim më i fortë ndaj asaj që thuhet sesa ndaj mënyrës sesi thuhet, më shumë ndaj “temës” sesa ndaj “formës”. Megjithatë, të gjitha këto reflektime mund t´i transferojmë tek “forma” – pra tek mënyra sesi tregohet dhe strukturohet romani, tek përshkrimi i figurave, tek pozicioni i treguesit. Duket evidente për shembull që, në pjesën e tij dërrmuese, teksti identifikohet me këndvështrimin e Paul-it; ngaqë historia tregohet kryesisht nga perspektiva e tij, nuk kemi dëshmi tjetër veç së tijës. Teksa historia nxjerr në plan të parë Paul-in, babai i tij kalon gjithnjë e më tepër në sfond. Përveç këaj, romani është më i përqëndruar tek “bota e brendshme” kur trajton zonjën Morel sesa kur bëhet fjalë për burrin e saj: mund të themi se romani është i konceptuar në një mënyrë të tillë e cila ndriçon personalitetin e zonjës Morel dhe lë në errësirë figurën e të shoqit. Struktura e tregimit, pra, lidhet deri në një farë mase me pavetëdijen e Paul-it. Mbetet e paqartë për shembull nëse Miriam-i, e prezantuar siç është kryesisht nga këndvështrimi i Paul-it, e meriton padurimin dhe nervozizmin që shkakton tek ai. Tek shumë lexues bile mund të krijohet përshtypja e pakëndshme se romani e trajton atë në mënyrë “të padrejtë”. (Miriam-i i vërtetë, Jessie Chambers, në fakt ishte e këtij mendimi, por kjo nuk ka kurrfarë rëndësie për analizën tonë). Po si mund ta shpjegojmë përligjjen e ndjenjës së padrejtësisë, nëse këndvështrimi i Paul-it vazhdimisht qëndron në plan të parë si i vetmi burim i besueshëm informacioni?

          Nga ana tjetër, disa aspekte të romanit duket se shkojnë në drejtim të kundërt me paraqitjen e fokusuar. H. M. Daleski e shpreh kështu këtë perceptim: “pesha e komentit armiqësor që Lawrence-i drejton kundrejt Morel-it, balancohet nga simpatia e pavetëdijshme, me të cilën ai përshkruhet në zhvillimin dramatik të ngjarjeve; ndërsa celebrimi i hapur i zonjës Morel vihet në dyshim nga ashpërsia që rrezaton figura e saj.”[3] Duke iu referuar terminologjisë së Lacan-it, romani nuk e thotë me saktësi atë që nënkupton dhe nuk nënkupton atë që thotë. Nëse duam ta përkthejmë këtë diskrepancë në terminologjinë psikoanalitike, mund të themi se raporti edipal i djalit me babain është ambivalent: babai pëlqehet dhe njëkohësisht urrehet në mënyrë të pavetëdijshme si rival dhe fëmija përpiqet ta mbrojë babain nga agresioni i pavetëdijshëm që provon ndaj tij. Një tjetër arësye për këtë ambiguitet është se, në njëfarë rrafshi, romani “e sheh” se, edhe pse Pauli duhet ta flakë tutje botën e kufizuar e të dhunshme të minatorëve për të pushtuar një vetëdije prej borgjezi, një vetëdije e tillë nuk mund të shihet veçse pozitivisht. Siç e pamë tek personazhi i zonjës Morel, kjo vetëdije borgjezi nuk përmban vetëm elemente pozitive por edhe mospërfilljen e jetës dhe dëshirën për sundim. Teksti na thotë haptas se Walter Morel-i është ai që ka “mohuar zotin brenda vetes”. Mirëpo ky interpelim autorial me peshë, serioz dhe penetrues siç është, zor se mund të konsiderohet i besueshëm. I njëjti roman i cili e pohon këtë, tregon edhe të kundërtën. Ai tregon në forma të ndryshme se në ç´mënyrë është gjallë Morel-i; nuk na pengon të konstatojmë se denigrimi i tij lidhet me strukturën narrative të romanit, duke braktisur Morel-in për t´iu drejtuar të birit. Së fundi, romani na tregon se, me ose pa qëllim, edhe pse Morel-i e ka “mohuar zotin brenda vetes”, faji nuk është i tij, por i një kapitalizmi grabitqar, i cili nuk ka gjetur gjë më të mirë për Morel-in sesa ta përdorë atë si një ingranazh në mekanizmin e prodhimit. Pauli, i impenjuar për t´i ikur botës së babait, nuk është në gjendje t`i shikojë në sy këto fakte. As romani nuk është në gjendje ta bëjë haptazi një gjë të tillë. Duke shkruar Sons and Lovers, Lawrence-i nuk shkroi thjesht për klasën punëtore, por edhe për përpjekjet e tij për t´u shkëputur prej saj. Megjithatë, në një episod domethënës siç është ai i ribashkimit përfundimtar të Baxter Daves (një figurë pak a shumë paralele me atë të Morel-i) me të shoqen Clara, e cila tashmë i është tëhuajtësuar, romani balancon në mënyrë “të pavetëdijshme” mbivlerësimin e Paul-it (duke na e paraqitur në një dritë tepër negative) në kurriz të babait. Kompensimi përfundimtar për Morel-in do të vijë nëpërmjet Mellors-it, protagonistit “feminil” por të fuqishëm tek Lady Chatterley´s Lover. Sa për Paul-in romani nuk ia lejon asnjëherë ta shprehë  kritikën e idhët kundrejt nënës posesive, e cila sidoqoftë rezulton evidente nga disa shenja “objektive”.

          Duke lexuar Sons and Lovers nga këndvështrimi i mësipërm, krijojmë atë që quhet “nënteksti” i veprës – një tekst brendapërbrenda tekstit të mirëfilltë dhe që bëhet i dukshëm në disa momente “simptomatike” të ambiguitetit, të shmangies apo të theksimit; një tekst të cilin lexuesi mund ta “shkruajë” edhe në ato raste kur romani nuk e bën një gjë të tillë. Të gjitha veprat letrare përmbajnë një apo disa nëntekste të tilla, të cilat mund t´i quajmë “pavetëdija” e veprës. Pikëpamjet e veprës, si çdo formë të shkruari, janë të lidhura ngusht me verbërinë e saj: ajo që nuk thotë, mënyra sesi nuk e thotë, mund të jenë jo më pak të rëndësishme sesa ajo çka thuhet; ajo që duket margjinale, ambivalente mund të japë një çelës të rëndësishëm për zbërthimin e kuptimit të saj. Gjë që nuk do të thotë se “ajo që tregon romani” nuk përfillet apo hidhet poshtë, duke thënë fjala vjen se Morel-i është një hero i vërtetë kurse gruaja e tij “personazh negativ”. Këndvështrimi i Paul-it mbetet ashtu siç mbetet fakti se nëna e tij është jashtëzakonisht më e harmonizuar me të sesa është i ati. Vëmendja jonë përqëndrohet tek ajo që kalojnë në heshtje apo fshehin konstatime të tilla dhe analizojmë momentet në të cilat romani nuk është identik me vetveten. Kritika letrare psikoanalitike është në gjendje të bëjë më shumë se të gjuajë simbolet falike. Ajo mund të na tregojë sesi janë formuar tekstet letrare, dhe të zbulojë kuptimet që fsheh kjo formë.

Në varësi me objektin e studimit kritika letrare psikoanalitike mund të klasifikohet përgjithësisht në katër tipe. Ajo mund t´i drejtohet autorit të veprës; përmbajtjes së saj; konstruktit formal dhe lexuesit. Pjesa dërrmuese e kritikës psikonanalitike i përket dy tipeve të para, të cilat në fakt janë më të kufizuarat dhe më problematiket. Të analizosh nga ana psiqike autorin është një çështje spekulative, e cila përfundon për t’ u ballafaquar me të njëjtat tipe problemesh që kemi prekur kur trajtuam domethënien e “qëllimit” të autorit për veprën letrare. Psikoanaliza e “përmbajtjes” – komentimi i motivacioneve të pavetëdijshme të personazheve apo kuptimi psikoanalitik i objekteve dhe ngjarjeve të tekstit – ka vlerë të kufizuar dhe shpesh (kjo vlen për të gjithë shembujt e asaj rendjes abuzive pas simboleve falike) reduktuese. Aventurat sporadike të Freud-it në fushat e artit dhe të letërsisë lidhen me analiza të këtyre dy tipeve. Ai shkroi një monografi jashtëzakonisht interesante mbi Leonardo da Vinci-n, një ese mbi skulpturën “Mose” të Michelangelo-s, si dhe disa analiza letrare sidomos mbi novelën Gravida të autorit danez Johannes Vilhelm Jensen.Këto shkrime japin ose një paraqitje psikoanalitike të vetë autorit – si shfaqet ky vetë në veprën letrare – ose analizojnë simptoma të pavetëdijes në art në të njëjtën mënyrë siç mund të bëhej në realitet. Në të dyja rastet “materialiteti” i veprës letrare, karakteri i saj specifik formal, anashkalohen tërësisht.

          Po aq i papërshtatshëm është edhe përcaktimi që i bën Freud-i artit, duke e krahasuar atë me neurozën.[4] Me këtë ai nënkuptonte se, ashtu si nevrasteniku, artistin e torturojnë nevoja instinktive kaq të fuqishme, saqë e detyrojnë atë t´i largohet realitetit dhe t´i drejtohet fantazisë. Ndryshe prej individit normal që fantazon, artisti është i aftë t´i përpunojë, t´i japë formë dhe t´i zbusë ëndërrat e tij me sy hapur, duke i bërë ato të pranueshme për të tjerët: sipas Freud-it, njeriu, egoist dhe ziliqar siç është, priret t´i konsiderojë si të papranueshme fantazitë e të tjerëve. Për këtë lloj proçesi formëzues dhe zbutës paraqet një rëndësi thelbësore forca e formës artistike, e cila i jep lexuesit apo vrojtuesit atë që Freud-i e quan “kënaqësi paraprake”, zbut rezistencën e tij kundrejt realizimit të fantazive të të tjerëve, i lejon atij ta eliminojë për një çast ndrydhjen dhe të provojë kënaqësinë e ndaluar tek proçeset e tij të pavetëdijshme. E njëjta gjë vlen edhe për teorinë froidiane të shakasë që pasqyrohet tek libri i tij “Shakaja dhe raporti i saj me të pavetëdijshmen” (1905): batutat humoristike shprehin një impuls agresiv apo libidinoz normalisht të censuruar, i cili bëhet i pranueshëm nga shoqëria në sajë të “formës” së shakasë, nga thelbi i saj dhe lojërat me fjalë që praktikon ajo.

          Reflektimet e Freud-it mbi artin përfshijnë patjetër edhe çështje të formës; mirëpo imazhi i artistit si nevrastenik – karikaturë e një romantiku të habitur e somnambul, siç mund ta përfytyrojë një qytetar normal – është padyshim tepër naiv. Shumë më interesante për një teori psikoanalitike të letërsisë janë vrojtimet e Freud-it në lidhje me thelbin e ëndrrës tek kryevepra e tij Interpretimi i ëndrrave (1900). Natyrisht që veprat letrare presupozojnë një aktivitet të vetëdijshëm, gjë që nëpër ëndrra nuk ndodh. Në këtë kuptim, ato i ngjajnë më tepër shakave sesa ëndrrave. Sidoqoftë, me gjithë këtë rezervë, ajo që Freud-i trajton në librin e tij ka domethënie të thellë. “Materiali bruto” i një ëndrre, të cilin Freud-i e quan përmbajtje e saj “latente”, përbëhet nga dëshira të pavetëdijshme, stimuj fizikë gjatë gjumit, imazhe që vijnë nga ngjarjet e shumëllojshme të ditës; mirëpo ëndrra në vetvete është produkt i një transformimi intensiv të këtij materiali, që njihet me emrin “aktivitet ëndërror” Mekanizmat e kësaj pune i kemi të njohura tashmë: janë teknikat kondensuese dhe spostuese që përdor pavetëdija për të gjetur rrugë të kuptueshme për t´u shfaqur. Ëndrra që rezulton nga ky aktivitet, ëndrra që kujtojmë gjatë ditës, quhet prej Freud-it si përmbajtje “manifeste” e ëndrrës. Ëndrra pra nuk është produkt apo shprehje e pavetëdijes: midis pavetëdijes dhe ëndrrës që shohim është futur një proçes “prodhimi” apo “transformimi”. “Thelbi” i ëndrrës, sipas Freud-it, nuk është materiali bruto apo përmbajtja latente e saj, por vetë aktiviteti ëndërror, mekanizmat e të cilit përbëjnë objektin e analizës. Në aktivitetin ëndërror ka një stad të njohur me emrin “përpunim dytësor”, gjatë të cilit ëndrra riorganizohet për ta paraqitur atë në formën e një historie relativisht koherente dhe të kuptueshme. Ky përpunim dytësor e sistematizon ëndrrën, mbush boshllëqet e saj, lëmon kontradiktat e saj dhe i riorganizon përbërësit e saj kaotikë në një histori koherente.

          Mund të thuhet se pjesa dërrmuese e teorisë së letërsisë që kemi analizuar deri këtu, mund të konsiderohet si një lloj “përpunimi dytësor”. Në atë rendjen e saj obsesive pas “harmonisë”, “koherencës”, “strukturës së thellë” apo të “kuptimit të mirëfilltë” kjo teori mbush boshllëqet e tekstit dhe lëmon kontradiktat, duke zbutur aspektet e tij divergjente dhe duke i çaktivizuar konfliktet e tij. Qëllimi i saj është që teksti, si të thuash, të jetë lehtësisht i “konsumueshëm” nga lexuesi, ta rrafshojë rrugën drejt lexuesit, në mënyrë që ky i fundit të mos mundohet nga parregullsi të pashpjegueshme. Jo rrallë, kritikët letrarë i përkushtohen tërësisht këtij qëllimi, “zgjidhin” me vendosmëri fanatike ambiguitetet dhe përpiqen ta fiksojnë tekstin për ta qartësuar perspektivën e lexuesit. Një shembull ekstrem për një përpunim të tillë, edhe pse jo i izoluar në radhën e interpretuesëve, është analiza e poezisë së T. S. Eliot-it The waste land (Toka e shkretë) që e paraqet poezinë si historinë e një vajze të vogël e cila pasi ka shkuar të bëjë slita me xhaxhain e saj dukë, e ka ndërruar seksin në Londër më shumë se një herë, është vënë në kërkim të Gralit të shenjtë dhe më pas përfundon dëshpërimisht duke zënë peshk në buzë të një kënete. Materiali i shkokluar i poezisë mblidhet rishtazi duke formuar një tregim koherent, fragmentizmi i subjekteve bashkohet në një un të vetëm.

          Përveç kësaj, shumica e teorive letrare që kemi analizuar priren ta shohin veprën letrare si një “shprehje” apo si një “pasqyrim” të realitetit. Vepra inskenon përvojat njerëzore, mishëron qëllimet e autorit apo riprodhon me strukturat e saj strukturat mendore të autorit. Përkundrazi, interpretimi që i bën Freud-i ëndrrave na lejon që të mos e shohim veprën si një pasqyrim por si një formë të prodhimit. Ashtu si ëndrra edhe vepra letrare merr disa materiale “bruto” – gjuhën, tekste të tjera letrare, forma të perceptimit të realitetit – dhe i transformon ato në një produkt nëpërmjet disa teknikave të caktuara. Teknikat, me anën e të cilave krijohet ky produkt, janë ato proçedura të ndryshme që njihen me emrin “forma letrare”. Duke përpunuar këtë material bruto, vepra letrare ia nënshtron atë zakonisht formës së vet të përpunimit dytësor: mjafton që të mos jetë fjala për një tekst “revolucionar” si Finnegans Wake, përndryshe ai e sistemon këtë material duke krijuar një të tërë harmonike, të konsumueshme edhe pse mund të mos ketë gjithmonë sukses, si tek Sons and lovers. Pra, në qoftëse teksti i një ëndrre mund të analizohet, deshifrohet, copëzohet duke na zbuluar diçka rreth proçeseve të cilat e kanë sjellë në jetë, e njëjta gjë mund të ndodhë edhe me veprën letrare. Një mënyrë “naive” e të lexuarit të letërsisë mund të mjaftohet thjesht me produktin tekstual, tamam ashtu si mund të dëgjoj dikë që më tregon ëndrrën, pa u përpjekur aspak ta analizoj atë. Duke përdorur fjalët e një interpretuesi të saj, psikoanaliza është një lloj “hermetike e mosbesimit”: objektivi i saj nuk është thjesht “të lexojë tekstin e pavetëdijes”, por të zbulojë aktivitetin ëndërror, proçeset nëpërmjet të cilave ka lindur teksti. Për këtë qëllim ajo përqëndrohet kryesisht tek ato që kemi quajtur “pika simptomatike” të tekstit ëndërror – tek deformimet, ambiguitetet, retiçencat – të cilat mund të hapin rrugën drejt përmbajtjes “latente të ëndrrës” apo drejt impulseve të pavetëdijshme që kanë ndihmuar krijimin e tekstit. Kritika letrare, siç e pamë në rastin e romanit të Lawrence-it, mund të bëjë diçka të ngjashme: duke e fokusuar vëmendjen tek devijimet, ambivalencat dhe tek çastet veçanërisht intensive në një tregim – fjalë që nuk mund të shqiptohen, fjalë që përdoren me një shpeshtësi të pazakontë, përsëritje, rrëshqitje goje – ajo, pra kritika, mund të depërtojë nëpër shtresat e përpunimit dytësor duke nxjerrë në dritë një pjesë të atij “nënteksti” të cilin vepra, ashtu si një dëshirë e pavetëdijshme, e fsheh dhe e zbulon njëkohësisht. Me fjalë të tjera ajo nuk duhet t´i përkushtohet asaj që tregon teksti, por mënyrës së funksionimit të tij[5].

          Një pjesë e kritikës letrare froidiane e ka ndjekur deri në një farë mase këtë objektiv. Në librin e tij The Dynamics of Literary Response (1968) kritiku amerikan Norman N. Holland, në gjurmët e Freud-it, mendon se vepra letrare vë në lëvizje tek lexuesi një ndërveprim midis fantazive të pavetëdijshme dhe të mekanizmave mbrojtës të vetëdijshëm kundër tyre. Veprën mund ta shijojmë ngaqë ajo, nëpërmjet veçantisë së mjeteve të saj formale, i transformon ankthet dhe dëshirat tona më të fshehta në kuptime shoqërore të pranueshme. Po të mos i “zbuste” dëshira të tilla në sajë të gjuhës dhe formës së saj, po të mos na siguronte kontroll dhe mbrojtje të mjaftueshme ndaj tyre, vepra letrare do të rezultonte si e papranueshme; e tillë do të rezultonte edhe sikur ajo të kufizohej vetëm me përforcimin e ndrydhjeve tona. Kjo, në fakt, përbën veçse një ripohim me terma froidianë të kundërshtisë së vjetër romantike midis përmbajtjes së stuhishme dhe formës harmonizuese. Kritiku amerikan Simon Lesser, në librin e tij Fiction and Unconscious (1957), është i mendimit se forma letrare ka një farë “efekti qetësues”, i cili lufton ankthin duke përforcon lidhjen tonë me jetën, dashurinë dhe rregullin. Sipas Lesser-it, nëpërmjet letërsisë “glorifikojmë mbiunin”. Po si i bëhet me format e letërsisë moderne, të cilat e shpërbëjnë rregullin, minojnë kuptimet dhe dezintegrojnë vetësigurinë tonë? Mos ndoshta letërsia duhet konsideruar si një lloj terapie? Veprat e mëvonshme të Holland-it duket se e sugjerojnë një ide të tillë: tek libri i tij Five Readers Reading (1975) ai analizon reagimet e pavetëdijshme të lexuesve ndaj teksteve letrare për të parë sesi gjatë proçesit të interpretimit lexuesit përshtasin identitetin e tyre duke zbuluar ndërkaq një unitet qetësues në vetvete. Bindja e Holland-it se nga jeta e një individi mund të abstragosh një “substancë të pandryshueshme” të identitetit personal e lidh veprën e tij me atë teori të ashtuquajtur “psikologji të unit” amerikan: një version i modifikuar i Freud-it që e zhvendos vëmendjen nga “uni i dyzuar” tek unitetit i unit. Është një lloj psikologjie së cilës i intereson përshtatja e unit në jetën shoqërore. Nëpërmjet teknikave terapeutike individi “adoptohet” në rolin e tij të ardhshëm e të shëndetshëm si nëpunës me markën e duhur: çdo tipar devijues i personalitetit të tij që nuk i korrespondon kësaj norme “trajtohet” siç duhet. Me këtë lloj psikologjie froidianizmi, i cili lindi si skandal dhe sfidë ndaj borgjezisë, kthehet në një mënyrë për të nënshkruar vlerat e saj.

          Dy kritikë amerikanë krejtësisht të ndryshëm, por që të dy ithtarë të Freud-it, janë Keneth Burke dhe Harald Bloom. I pari krijon një përzierje heterogjene të Freud-it, Marx-it dhe linguistikës duke arritur në një vizion sugjestiv të veprës letrare si një formë veprimi simbolik; kurse i dyti e përdor veprën e Freud-it për të parashtruar një nga teoritë letrare më të guximshme dhe origjinale të viteve të fundit. Bloom-i e rishkruan historinë e letërsisë duke u nisur nga kompleksi i Edipit. Poetët jetojnë me ankth nën hijen e një poeti “të fortë”, sikur të ishin bijtë e shtypur të një babai i cili ka qenë në skenë para tyre. Çdo poezi mund të lexohet si një përpjekje për t´i shpëtuar kësaj “frike nga ndikimi” nëpërmjet një transformimi sistematik të një poezie të mëparshme. Poeti, në rivalitet edipal me “pararendësin” e tij tredhës, rreket ta çaktivizojë këtë forcë duke u nisur nga brendësia e saj, duke shkruar diçka që e modifikon, zëvendëson dhe e hedh poshtë poezinë e pararendësit. Në këtë kuptim, të gjitha poezitë mund të lexohen si riformulime të poezive të tjera, si “lexime të gabuara” apo “interpretime të gabuara” të tyre, si përpjekje për ta kufizuar pushtetin e tyre të pakufishëm, në mënyrë që poeti të sigurojë një hapsirë të lirë për origjinalitetin e tij imagjinativ. Secili poet vjen “me vonesë”, ai renditet i fundit në një traditë; i madh është ai poet i cili e ka kurajon ta pranojë këtë vonesë dhe nuk druhet ta minojë pushtetin e paraardhësit. Çdo poezi në fakt nuk është gjë tjetër veçse një proçes i tillë minimi – një seri proçedurash që mund të shihen si strategji retorike ashtu edhe si mekanizma psikoanalitikë mbrojtjeje, që synojnë asgjësimin dhe kapërcimin e një poezie. Kuptimi i një poezie është një poezi tjetër.

          Teoria e Bloom-it përfaqëson një kthim pasional dhe të guximshëm tek ajo “traditë” protestante romantike që shkon nga Spenser-i tek Milton-i dhe Blake-u, pra tek Shelley dhe Yeats-i: një traditë që shtrihet nga linja konservative anglo-katolike (Donne, Herbert, Pope, Johnson, Hopkins), e ravijëzuar nga Eliot-i, Leavis-i dhe pasuesit e tyre. Bloom-i është zëdhënësi profetik i imagjinatës kreative në epokën moderne, i cili e lexon historinë e letërsisë si një betejë heroike gjigantësh (apo si një psikodramë potente) dhe i beson “vullnetit të shprehjes” së poetit të fuqishëm në luftën e tij për realizimin e vetvetes. Një individualizëm i tillë heroik është në kundërshtim të prerë me shpirtin antihumanist dhe skeptik të epokës së dekonstruksionit; dhe me të vërtetë Bloom-i e mbron “zërin” individual të poetit kundër kolegëve të tij në Yale, ithtarë të Derrida-së: Hartman, de Man, Hillis Miller. Ai shpreson të shkëpusë nga kthetrat e një kritike dekonstruktiviste – të cilën ai në një farë mënyre e respekton – humanizmin romantik, që mund t´ia rikthejë autorit, qëllimit dhe forcës imagjinative vendin që i takon. Një humanizëm i tillë i shpall luftë “nihilizmit linguistik të qashtër”, të cilin Bloom-i me të drejtë e identifikon shpesh tek dekonstruktivizmi amerikan, duke e detyruar të shkëputet nga shkatërrimi i pafund i shenjuesëve për t´iu drejtuar një vizioni të poetit si një shprehje e vullnetit njerëzor. Toni i devotshëm, luftarak dhe apokaliptik në shumë prej veprave të Bloom-it, bashkë me prirjen për të përdorur terma ekzotikë, dëshmon për sipërmarrjen e tij të dëshpëruar dhe të sforcuar. Kritika e Bloom-it tregon më se qartë dilemën e liberalit modern apo të humanistit romantik – faktin se pas Marx-it, Freud-it dhe poststrukturalizmit nga njëra anë nuk ka më kthim tek besimi ngazëllyes, optimist tek njeriu; nga ana tjetër, çdo humanizëm si ai i Bloom-it e që i nënshtrohet teorive të tilla, do të jetë i destinuar të kompromentohet dhe të helmohet fatalisht prej tyre. Betejat epike midis gjigantëve poetikë që imagjinon Bloom-i, e ruajnë shkëlqimin psiqik të një epoke para-froidiane, por që e ka humbur pafajësinë e saj: ato janë reduktuar në skena familiare, skena të mëkatit, të zilisë, ankthit dhe të agresionit. Asnjëra prej teorive humaniste të letërsisë që e anashkalon këtë realitet, nuk mund të prezantohet si “moderne”. Në të njëjtën kohë, çdo teori që e integron atë, është e dënuar të pësojë një prozaizëm dhe intoksikim të tillë sa të arrijë një pikë në të cilën aftësia e saj pohuese të kthehet në një prepotencë thuajse maniake. Bloom-i arrin të marrë kthesën nga rruga optimiste e dekonstruktivizmit për t´u kthyer tek dimensioni heroik human në sajë të apelit niçean të “vullnetit për pushtet” dhe “vullnetit për të vërtetën” të forcës imagjinative individuale, një apel që mbetet një gjest arbitrar demonstrativ. Në këtë botë patriarkale, ekskluzivisht të baballarëve dhe të bijve, gjithçka përqendrohet me një retorikë gjithnjë e më drithëruese tek pushteti, lufta, forca e vullnetit. Vetë kritika letrare është për Bloom-in gjithashtu një formë poetike, ashtu siç janë edhe poezitë një kritikë letrare indirekte ndaj poezive të tjera: nëse një mënyrë kritike e leximit ka “sukses”, nuk ka të bëjë fare me vërtetësinë e veprës por me forcën retorike të kritikut. Është një humanizëm në skajin e humnerës, i bazuar në asgjë tjetër përveçse në besimin e vet të deklaruar, i pozicionuar, nga njëra anë midis një racionalizmi të diskredituar dhe, nga ana tjetër, një skepticizmi të padurueshëm.

          Një ditë, duke vrojtuar nipin teksa luante në karrocën e fëmijëve, Freud-i vuri re sesi fëmija e hidhte lojën nga karroca duke thirrur “ik!”, për ta tërhequr pastaj me një lidhëse nga vetja duke bërtitur “këtu!”. Në librin Përtej parimit të kënaqësisë (1920), Freud-i e interpreton këtë lojë – e njohur si loja “ik e këtu!” – si një akt simbolik të dominimit të mungesës së nënës nga fëmija. Megjithatë, mund të interpretohet edhe si shkëndija e parë e aktit rrëfimtar. “Ik” dhe “këtu” është ndoshta historia më e shkurtër që mund të imagjinohet: një objekt humbet dhe gjindet përsëri; bile edhe historia më e komplikuar mund të lexohet si variacion i këtij modeli: modeli bazik i tregimit klasik konsiston në prishjen e një rendi fillestar, i cili më pas rekuperohet. Në këtë kuptim, akti rrëfimtar ka funksion ngushëllues: humbja e një objekti na krijon frikë, ngaqë simbolizon disa përvoja humbjeje të pavetëdijshme thellë nesh (lindja, fekalet, nëna) dhe është gjithmonë e këndshme ta gjesh këtë objekt sërish shëndosh e mirë në vendin e vet. Sipas teorisë së Lacan-it, është pikërisht humbja e një objekti fillestar – trupi i nënës – e cila vë në lëvizje historinë e jetës sonë dhe na shtyn ta kërkojmë zëvendësimin e kësaj parajse të humbur nëpër lëvizjen e pafundme metonimike të lakmisë. Për Freud-in, ajo që ushqen përpjeket tona për të ecur përpara është dëshira për t´u kthyer sërish në një vend ku askush nuk na kërcënon, drejt një ekzistence anorganike që i paraprin çdo jete të vetëdijshme: me fjalë të tjera, lidhjet tona të pareshtura (erosi) janë skllave të impulsit të vdekjes (tanatos). Në mënyrë që një ngjarje të zërë fill, duhet të humbasë apo të mungojë diçka: sikur gjithka të rrinte në vendin e vet nuk do të kishte asgjë ç´të tregohej. Kjo humbje është torturuese, por njëkohësisht edhe eksituese, lakmia stimulohet nga ajo që nuk mund ta pushtojmë krejtësisht dhe pikërisht kjo përbën burimin e kënaqësisë narrative. Nëse nuk do të arrinim kurrë ta zotëronim objektin, eksitimi do të bëhej i padurueshëm dhe do të kthehej në frustracion, prandaj duhet të sigurohemi që objekti në fund të rikthehet tek ne, që Tom Jones ta gjejë rrugën e kthimit për në Paradise Hall, që Hercule Poirot do ta kapë vrasësin. Tensioni që na ka pushtuar shpërbëhet në mënyrën më të këndshme; energjitë tona janë ngopur nga tensionet dhe përsëritjet e rrëfimit duke u përgatitur për shfrimin e tyre çlirues final.[6] Mund ta durojmë zhdukjen e objektit vetëm ngaqë gjatë gjithë kohës ankthi dhe tensioni përshkohen nga vetëdija e fshehtë se në fund ai objekt do të rikthehet në vendin e tij. “Ik” ka kuptim vetëm në raport me “këtu”.

          Megjithatë, edhe e kundërta është e vërtetë. Sapo të jemi futur në rendin simbolik, nuk mund të kundrojmë apo të zotërojmë një objekt pa e parë atë në mënyrë të pavetëdijshme nën dritën e mungesës së tij potenciale, pa qenë të ndërgjegjshëm për faktin se prezenca e tij në një farë kuptimi është arbitrare dhe provizore. Nëqoftëse nëna ikën, e dimë se mungesa e saj është një prelud i kthimit të saj, megjithatë, edhe kur ajo është përsëri pranë nesh, nuk mund të harrojmë faktin se në çdo moment ajo mund të niset për të mos u kthyer më. Tregimi klasik i tipit realist është përgjithësisht një formë “konservative”, e cila e miklon ankthin tonë karshi mungesës me anën e shenjës ngushëlluese të prezencës; shumë tekste moderne, si ato të Brecht-it apo të Beckett-it, na kujtojnë se ajo që shohim mund të kishte ndodhur ndryshe apo mund të mos kishte ndodhur fare. Nëse për psikoanalizën prototipin e mungesës e përbën tredhja – frika e djaloshit se mund ta humbasë organin e tij seksual, frustracioni që provon vajza për “humbjen” penisit – atëherë tekste të tilla, do të thoshte poststrukturalizmi, e kanë pranuar realitetin e tredhjes, pashmangshmërinë e humbjes, mungesës dhe dieferencës në jetën njerëzore. Duke lexuar përballohemi me realitete të tilla; detyrohemi të shkëputemi nga sfera e “imagjinares”, aty ku humbja dhe diferenca janë të paimagjinueshme, aty ku dukej se bota është krijuar posaçërisht për ne dhe ne për të. Në këtë sferë nuk ekziston vdekja, ngaqë ekzistenca e botës varet nga jeta ime ashtu siç varet jeta ime nga ekzistenca e botës. Vetëm duke u futur në rendin simbolik konfrontohemi me vërtetësinë e vdekshmërisë sonë, sepse ekzistenca e botës nuk varet aspak prej nesh. Për aq kohë sa qëndrojmë në këtë aspekt imagjinar të ekzistencës nuk e njohim jo vetëm identitetin tonë, të cilin e shohim si diçka solide dhe përfundimisht të përkufizuar, por as realitetin të cilin gabimisht e perceptojmë si të pandryshueshëm. Duke u shprehur me terminologjinë e Althuser-it, mbetemi në morsën e ideologjisë, duke e pranuar realitetin shoqëror si “të natyrshëm”, në vend që të diskutonim me sens kritik mënyrën sesi është krijuar ky realitet bashkë me ne dhe si mund të ndryshonim të dy.

          Kur folëm për Barthes-in, pamë sesi letërsia me formën e saj e pengon një diskutim të tillë kritik. Shenja “natyrale” e Barthes-it i korrespondon aspektit “imagjinar” të Lacan-it: në të dyja rastet një identitet personal i tëhuajtësuar konfirmohet nëpërmjet një realiteti pakthyeshmërisht “të dhënë”. Kjo nuk do të thotë se letërsia e shkruar sipas kësaj paradigme duhet të jetë domosdoshmërisht konservative në atë që thotë. Radikaliteti i thënieve të saj, megjithatë, mund të relativizohet nga vetë forma me të cilën ato formulohen. Raymond Williams e ka vënë dukje paradoksin interesant midis radikalitetit shoqëror që shpreh drama natyraliste (p.sh. e B. Shaw-it) dhe metodave të saj formale. Diskursi i dramës mund të inspirojë ndryshim, kritikë, rebelim; kurse forma e dramës – radhitja e saktë e orendive dhe rendja pas “pasqyrimit sa më besnik të realitetit” – na imponon pashmangërisht një ndjenjë soliditeti të pandryshueshëm të kësaj bote duke përfshirë edhe ngjyrën e çorapeve të shërbëtores së shtëpisë.[7] Për t’ u shkëputur nga kjo mënyrë e të parit të botës, teatri do të duhej ta kapërcente  natyralizmin dhe të futej në një territor shprehës më eksperimental (siç bënë më vonë Ibsen-i dhe Strindberg-u). Transformimet radikale të këtyre formave mund ta shkundin lexuesin nga efekti qetësues i identifikimit, nga vetësiguria që të jep kundrimi i një realiteti familiar. Në këtë sens, Shaw-i mund të kontrastohet me Brecht-in, i cili përdor teknika dramatike (i ashtuquajturi “efekt tëhuajtësues”) me qëllim që t´i bëjë traumatikisht të huaja disa aspekte shoqërore të vetëkuptueshme dhe për të zgjuar tek spektatori një vetëdije të re kritike. Pa dashur aspak ta përforcojë ndjenjën e sigurisë tek publiku, Brecht-i synon, siç thotë vetë, “ta dyzojë publikun”, t´ia trondisë bindjet, t´ia rrëzojë identitetin për t´ia rimëkëmbur rishtazi dhe ta demaskojë unitetin e unit si një iluzion ideologjik.

          Një tjetër pikë takimi midis teorive politike dhe atyre psikoanalitike mund të gjejmë tek vepra e filozofes së rrymës feministe, Julia Kristeva. Mendimi i Kristevës është thellësisht i ndikuar nga ai i Lacan-it, pikërisht një ndikim i tillë përbën për filozofen Kristeva një problem serioz. Rendi simbolik, për të cilin flet Lacan-i, është në fakt sistemi patriarkal, shoqëror e seksual i asaj shoqërie moderne klasash, e cila strukturohet nga “shenjuesit transhendentalë” të fallusit dhe dominohet nga ligji që mishërohet nga babai. Në këtë mënyrë, për feministen apo për atë që simpatizon feministet nuk ka kurrfarë mundësie për ta ngritur në qiell symbyllurazi rendin simbolik në kurriz të atij imagjinar: përkundrazi, pikërisht mekanizmat shtypës të raporteve reale shoqërore e seksuale kanë qenë objekti i preferuar i kritikës feministe. Në librin e saj La Révolution du langage poétique (1974), Kristeva i kundërvë rendit simbolik jo edhe aq atë imagjinar sesa atë “semiotik”. Me këtë ajo nënkupton një model bazë apo një lojë forcash që mund të identifikojmë brenda gjuhës dhe që përfaqëson një lloj atavizmi nga faza para-edipale. Në këtë fazë foshnja ende nuk ka akses tek gjuha (“infante” do të thotë “që nuk di të flasë”), por megjithatë mund ta imagjinojmë trupin e saj si një organizëm që përshkohet cep më cep nga një fluks “impulsesh”, energjish, në këtë moment relativisht të paorganizuara. Ky model ritmik mund të konsiderohet si një lloj gjuhe, megjithëse pa kurrfarë kuptimi. Në mënyrë që gjuha të realizohet si e tillë, ky fluks heterogjen duhet të ndahet e të copëzohet në terma të qëndrueshëm duke bërë që ky proçes “semiotik”, me hyrjen në stadin simbolik, të ndrydhet. Ndrydhja, megjithatë, nuk është e plotë. Dimensioni semiotik është ende i perceptueshëm, si një lloj pulsimi në brendësi të gjuhës, në tonin, ritmin, në karakteristikat fizike dhe materiale të gjuhës; përveç kësaj edhe në kontradiktat, ndërprerjet, heshtjet dhe mungesat e saj. Aspekti semiotik përbën “tjetrin” në sistemin gjuhësor, megjithëse i lidhur ngusht me të. Duke pasur parasysh që aspekti semiotik vjen nga faza para-edipale, ai është i lidhur me me trupin e nënës, ndërsa aspekti simbolik, siç e pamë, lidhet me ligjin e babait. Por edhe pse aspekti semiotik është i lidhur ngusht me elementin femëror, ai nuk është aspak një gjuhë ekskluzivisht femërore, ngaqë rrjedh nga një fazë, ajo para-edipale, e cila nuk njeh dallime seksuale.

          Kristeva e shikon këtë “gjuhë” të semiotikës si një instrument për të eliminuar rendin simbolik. Në shkrimet e disa poetëve ekspresionistë francezë e autorëve të tjerë avangardistë kuptimet solide të gjuhës së “zakonshme” vihen vazhdimisht në krizë nga ky fluks kuptimesh: shenja gjuhësore spostohet në limitet e saj ekstreme, cilësitë e saj ritmike, materiale dhe akustike vlerësohen dhe në brendësi të tekstit krijohet një lojë impulsesh të pavetëdijshme, të cilat rrezikojnë të shpërbëjnë kupimet shoqërore të zakonshme. Aspekti semiotik është fluid dhe i shumëllojshëm, një lloj kapërcimi hedonist, krijues i kuptimeve shoqërore dhe provon kënaqësi sadiste në mohimin dhe shkatërrimin e këtyre shenjave. Ai i kundërvihet çdo kuptimi të fiksuar dhe transhendental. Duke qenë se ideologjitë e shoqërisë moderne me klasa që dominohet nga meshkujt, për të ruajtur pushtetin e tyre, mbështeten tek shenja të tilla të fiksuara (Zoti, babai, shteti, rendi, pasuria), kjo letërsi, në rrafshin gjuhësor, përbën një lloj ekuivalenti me domethënien e revolucionit në sferën politike. Lexuesi trazohet dhe “çqendërzohet” nga forca gjuhësore e këtyre teksteve, bie në konflikt me veten dhe nuk është më i aftë të marrë një “pozicion subjektiv” unik përballë aspektit polimorf të veprës. Duke qenë një lloj “biseksual” të shkruari, dimensioni semiotik bën konfuz çdo dallim të prerë midis elementit mashkullor dhe femëror; përveç kësaj ofron mundësinë e dekonstruksionit të të gjitha kundërshtive të mirëfillta binare  e drejtë/e gabuar, normë/devijim, i arësyeshëm/i çmendur, e imja/e jotja, autoritet/bindje – me anën e të cilave mbijeton një shoqëri si e jona.

          Shkrimtari i gjuhës angleze, i cili si askush tjetër i ilustron teoritë e Kristeva-s, është James Joyce.[8] Megjithatë, disa prej tyre qartësohen edhe në librat e Virginia Woolf-it, stili i rjedhshëm, difuz dhe sensual i së cilës i kundërvihet tipit të botës metafizike maskiliste të simbolizuar nga filozofi Mr. Ramsey në librin To the Lighthouse. Universi i Ramsey-t përbëhet nga të vërteta abstrakte, dallime të prera dhe esenca të përkufizuara: një botë patriarkale ku falusi është vetë simboli i një të vërtete identike me vetveten, e patundshme dhe e padiskutueshme. Shoqëria moderne, do të thonin poststrukturalistët, është “falocentrike”. Siç e kemi parë, ajo është edhe “logocentrike”, në kuptimin që beson se diskurset e saj na lejojnë të kapim thelbin e gjërave dhe të vërtetën. Jacques Derrida i ka përmbledhur këto dy terma duke krijuar një emër të përbërë: “falogocentrike”. Vepra letrare “semiotike” e Woolf-it mund të konsiderohet si sulm ndaj kësaj arrogance maskiliste, nëpërmjet së cilës mbajtësit e pushtetit shoqëror e seksual ruajnë kontrollin mbi gjithçka.

          Kjo na çon tek pyetja delikate dhe e shumëdiskutuar në teorinë letrare feministe, nëse ekziston një mënyrë specifike femërore e të shkruarit. Dimensioni “semiotik” i Kristeva-s, siç e pamë, nuk është diçka ekskluzivisht femërore: përkundrazi, pjesa më e madhe e shkrimtarëve që ajo analizon janë meshkuj. Duke parë që ky dimension lidhet ngusht me trupin e nënës dhe që ka motive të shumëllojshme psikoanalitike për të pohuar se gratë kanë me këtë trup një raport më të ngushtë sesa meshkujt, mund të supozohet me të drejtë se një lloj i tillë të shkruari është më tepër tipik për gratë. Disa feministe e kanë refuzuar prerazi këtë teori, nga frika se mos ajo mund të rikrijojë një “esencë femërore”, të re dhe akulturore; ose nga dyshimi se ajo nuk është gjë tjetër veçse një version më i sofistikuar i bindjes seksiste se gratë veçse llomotisin pa kuptim. Personalisht mendoj se asnjëra nga këto shqetësime nuk përligjet nga teoria e Kristeva-s. Nuk duhet harruar se dimensioni semiotik nuk është një alternativë e rendit simbolik: ai përbën një proçes brenda sistemeve tona konvencionale të shenjave, të cilat ajo i vë në pikëpyetje duke dalë përtej kufinjve të tyre. Sipas teorisë së Lacan-it, nëse një person nuk do të ishte në gjendje të futej në rendin simbolik, të simbolizonte eksperiencën e tij përmes gjuhës, ai do të kthehej në psikopat. Dimensionin semiotik mund ta konsiderosh si një lloj kufiri brenda rendit simbolik, brenda të cilit, mund të thuhet, gjendet edhe “femërorja”. Në fakt “femërorja” është e pozicionuar në brendësi të rendit simbolik dhe, në të njëjtën kohë, e spostuar në cep të tij si më inferiore ndaj pushtetit mashkullor. Gruaja bën pjesë si “brenda” ashtu edhe “jashtë” shoqërisë mashkullore, nga njëra anë është element romanitikisht i idealizuar i kësaj shoqërie, nga ana tjetër një viktimë e saj mjerane. Nganjëherë është ajo çka e ndan burrin nga kaosi, e nganjëherë tjetër është vetë mishërimi i kaosit. Për këtë arësye ajo i prish kategoritë e përpikta të këtij rendi duke i eliminuar kufinjtë e mirëpërcaktuar. Gruaja përfaqëson diçka brenda shoqërisë së dominuar nga mashkulli, ajo përkufizohet nëpërmjet shenjës, imazhit dhe kuptimit; në të njëjtën kohë ama ajo përfaqëson edhe “anën negative” të rendit shoqëror, diçka tek ajo është një mbetje, diçka e tepërt, diçka që nuk mund të ravijëzohet brenda kontureve të shoqërisë.

          Nga ky këndvështrim, femërorja – që përbën një mënyrë të qëni dhe diskursi, që nuk është detyrimisht identik me të qënit grua – përfaqëson një forcë brenda shoqërisë, e cila i kundërvihet kësaj të fundit. Natyrisht, kjo ka pasoja politike që shfaqen në formën e lëvizjes së grave. Elementi korrelativ i teorive të Kristeva-s – i një force semiotike që shkatërron të gjitha institucionet dhe kuptimet e fiksuara – duket se është një lloj anarkizmi. Nëse një përmbysje e tillë e pafundme e të gjitha strukturave fikse përbën një reagim të papërshtatshëm në fushën e politikës, atëherë po kaq e papërshtatshme në sferën teorike është edhe hipoteza se një tekst letrar, i cili e minon kuptimin, është ipso facto “revolucionar”. Në fakt një tekst mund ta bëjë këtë nën emrin e një irracionalizmi të djathtë apo edhe nën emrin e një asgjëje. Argumentimi i Kristeva-s është rrezikmërisht formalist dhe mund të përtallet kollaj: a mjafton ta lexosh Mallarmé-në për të rrëzuar shtetin borgjez? Natyrisht që Kristeva nuk e pretendon një gjë të tillë. Megjithatë, i kushton tepër pak rëndësi përmbajtjes politike të një teksti, kushteve historike brenda kuadrit të të cilave ndodh përmbysja e kuptimeve dhe interpretimi e aplikimi i tyre. As demontazhi i subjektit unik nuk përbën në vetvete një akt revolucionar. Me të drejtë Kristeva vëren se individualizmi borgjez lulëzon kryesisht në sajë të këtij fetishi, megjithëse vepra e saj tenton të ndalojë në atë pikë ku subjekti shkërmoqet dhe bëhet pre e paradokseve. Për Brecht-in, përkundrazi, shpërbërja e identiteteve tona nëpërmjet artit është e pandashme me përpjekjen për të krijuar një subjekt krejtësisht të ri njerëzor, një subjekt i cili mund të përjetojë jo vetëm krizën e brendshme, por edhe solidaritetin shoqëror, jo vetëm kënaqësitë e gjuhës libidinoze, por edhe përmbushjen që rezulton nga lufta kundër padrejtësive politike. Teoritë interesante të Kristeva-s me pretendimin e tyre se gratë dhe disa vepra letrare të caktuara “revolucionare” vënë radikalisht në pikëpyetje shoqërinë aktuale, nuk kanë ekskluzivisht implikacione politike të tipit anarkist apo liberal. Kjo për arësyen se si veprat letrare ashtu edhe të qënit grua caktojnë kufirin përtej të cilit shpirti liberal apo anarkik nuk guxon të kalojë.

Ia vlen të ndalemi shkurt tek një lidhje e thjeshtë dhe evidente që ekziston midis psikoanalizës dhe letërsisë. Me të drejtë apo pa të drejtë, teoria froidiane i konsideron të gjitha motivet bazë të sjelljes njerëzore si përpjekje për të evituar dhimbjen dhe për të arritur kënaqësinë: një formë e asaj që në filozofi njihet si hedonizëm. Motivi thuajse ekskluziv që na shtyn të lexojmë një poezi, roman apo pjesë teatrale është se gjejmë kënaqësi në to. Ky fakt është kaq evident saqë nëpër universitete nuk përmendet pothuajse fare. Është e vështirë që, pasi ke kaluar disa vite duke studiuar letërsi në universitet, të vazhdosh ta admirosh atë edhe pasi je diplomuar. Jo pak kurse letërsie duket sikur janë konceptuar pikërisht për ta penguar këtë dhe ato që arrijnë ende të shijojnë një vepër letrare konsiderohen si heronj apo perversë. Siç vumë re më sipër, fakti që leximi i letërsisë përbën një sipërmarrje të këndshme, paraqet një problem serioz për ato që e kanë kthyer atë në një “lëndë” akademike: në mënyrë që mësimi i gjuhës angleze/gjermane të mund të pranohej si një kushërirë e denjë e displinave klasike, ishte e nevojshme të transformoheshin duke u bërë më të ndrojtura dhe dekurajuese. Ndërkaq, jashtë universiteteve, njerëzit vazhdonin qetësisht të përpinin romane dashurie, thriller dhe romane historike pa patur as dyshimin më të vogël se nëpër sallat akademike frikësoheshin së tepërmi nga një problem i tillë.

          Një simptomë e kësaj situate kurioze është se fjala “kënaqësi” ka një nuancë triviale që e bën më pak serioze se fjala “serioze”. Të thuash thjesht se poezia të jep kënaqësi intensive duket një vlerësim kritik më pak i pranueshëm se të thuash që ajo të jep një ndjenjë thellësisht morale. Është e vështirë të heqësh dorë nga bindja se komedia është më sipërfaqësore se tragjedia. Midis “kokërrumbullakëve” të Kembrixhit, të cilët në mënyrë dekurajuese flasin për “seriozitetin moral” dhe “kavalierëve”[9] të Oksfordit që e konsiderojnë George Eliot-in si “zbavitës” nuk ka fort hapësirë për një teori të përshtatshme të kënaqësisë. Mirëpo psikoanaliza, mes të tjerash, është pikërisht kjo: dhoma e armatimit të saj intelektual agresiv i shërben eksplorimit të çështjeve themelore, si për shembull: çfarë e kënaq njeriun dhe çfarë jo, si mund të çlirohet ai nga mjerimi dhe të arrijë lumturinë. Nëse froidianizmi është një shkencë e cila merret me analizën jopersonale të forcave psiqike, ai është në të njëjtën kohë një shkencë që i përkushtohet emancipimit të njeriut nga ajo që e pengon mirëqënien e tij shpirtërore. Është një teori në shërbim të praktikës transformuese dhe në këtë kuptim ka ngjashmëri me radikalizmin politik. Ajo e pranon se kënaqësia dhe moskënaqësia janë çështje ekstremisht komplekse, duke u diferencuar nga ai tip i kritikës letrare tradicionale sipas së cilës thëniet mbi preferenca dhe antipati personale janë thjesht thënie që kanë të bëjnë me “shijet” dhe si të tilla nuk mund të analizohen. Për një kritik të tillë të thuash se një poezi të jep kënaqësi është njësoj sikur t´i japësh fund diskutimit. Për një kritik tjetër kjo do të përbënte pikënisjen e diskutimit.

          Me këtë nuk nënkuptojmë se vetëm psikoanaliza na jep çelësin për zgjidhjen e problemeve të vlerave letrare dhe të kënaqësisë. Veprat letrare nuk na pëlqejnë vetëm si pasojë e një loje të pavetëdijshme të impulseve që nxitet prej tyre, por për shkak të disa preferencave dhe qëndrimeve që ndajmë me to. Midis këtyre dy zonave ekziston një veprim i ndërsjellë kompleks, i cili duhet të jetë objekt i një studimi të detajuar të tekstit letrar.[10] Problemi i vlerës letrare dhe i kënaqësisë që të fal teksti duket se kryqëzohet diku ndërmjet psikoanalizës, linguistikës dhe ideologjisë; kjo pikë është eksploruar ende pak. Ndërkaq, ne dimë mjaft sa për të pohuar se kënaqësia e provuar nga një kombinim i caktuar i fjalëve është shumë më pak misterioze sesa beson kritika letrare tradicionale.

          Ajo që është akoma më e rëndësishme: ka mundësi që nëpërmjet një të kuptuari më të mirë të kënaqësisë dhe moskënaqësisë që provon lexuesi i letërsisë, ai të hedhë një dritë modeste, por sinjifikative, mbi disa probleme themelore të lumturisë dhe vuajtjes në përgjithësi? Një nga rrymat më pjellore të mendimit që ka pikënisjen nga vepra e Freud-it, është një formë analize midis psikoanalizës dhe politikës, e cila merret me problemin e lumturisë në kuadrin shoqëror. Dallohet në këtë rrymë mendimi vepra e psikonanalistit gjerman Wilhelm Reich si dhe shkrimet e Herbert Marcuses dhe të pjesëtarëve të tjerë të së ashtuquajturës Shkollë e Frankfurtit për studime sociologjike. Jetojmë në një shoqëri e cila nga njëra anë e nxit përmbushjen e menjëhershme të dëshirave tona dhe, nga ana tjetër, u imponon masave të tëra të popullsive një spostim të pafundëm të kësaj përmbushjeje. Sferat ekonomike, politike dhe kulturore të jetës “erotizohen”, pushtohen nga mallra tundues dhe imazhe ekstravagante, në një kohë që raportet seksuale midis burrit dhe gruas bëhen gjithnjë e më anormale dhe kaotike. Në një shoqëri të tillë agresioni nuk është vetëm problem rivaliteti midis individësh: ai kthehet në një vetëshkatërrim nuklear: impulsi i vdekjes legjitimohet nga strategjitë ushtarake. Përmbushjes sadiste që sjell pushteti, i korrespondon konformizmi mazokist i atij që nuk ka pushtet. Në këto kushte, titulli i librit të Freud-it Psikopatologjia e jetës së përditshme merr një kuptim të ri. Një nga arësyet se pse duhet ta studjojmë dinamikën e kënaqësisë dhe të vuajtjes është se njeriu duhet të dijë masën e ndrydhjes dhe të spostimit të përmbushjes që mund të tolerojë një shoqëri; duhet të dijë sesi mund të ndodhë që lakmia të spostohet nga qëllime të rëndësishme tek të tjerë që e banalizojnë dhe e degradojnë atë, sesi është e mundur që njerëzit nganjëherë janë të gatshëm të pranojnë nënshtrim e shtypje dhe në cilin nivel kjo shtypje mund të pakësohet. Nëpërmjet teorisë së psikoanalizës mund të mësojmë më shumë në lidhje me faktin se pse shumica e njerëzve preferojnë më tepër John Keats-in sesa Leigh Hunt-in. Mund të mësojmë diçka më tepër rreth natyrës së “qytetërimit, i cili lë të pakënaqur një numër kaq të madh të pjesëtarëve të tij, duke i shtyrë në revoltë, [...] që as nuk ka dhe as nuk e meriton perspektivën e një të ardhmeje të qëndrueshme”.


[1]  Për shembull Kate Millett: Sexual Politics, Londër 1971. Juliet Mitchell: Psychoanalysis and Feminism, Harmondsworth 1975.
[2] Analiza interesante të këtij lloji përmban revista kinematografike „Screen“, e cila botohet në Londër nga Society for Education in Film and Television. Shiko përveç kësaj edhe Christian Metz me librin e tij „Psychoanalysis and Cinema“.
[3] The Forked Flame: A Study of D.H.Lawrence, Londër, 1968, fq. 43.
[4] Shiko esenë e Freud-it „Creative Writers and Day-Dreaming“ në: James Srachey (editor), The Standard Edition of the complete Psychological Works of Sigmund Freud. Londer, 1953 – 73, vol. IX.
[5] Pierre Macherey: A theory of Literary Production. Londër 1978 fq. 150. Terry Eagleton: Criticism and Ideology. Londër 1976, fq 90.
[6] Shiko: Peter Brooks, Freud´s Masterplot: Questions of Narrative në Shoshana Felman (botues), Literature and Psychoanalysis (Baltimore, 1982).
[7] Raymond Williams. Drama from Ibsen to Brecht. Londër, 1968. Conclusion
[8] Colin MacCabe, James Joyce and the Revolution of the Word, Londër, 1978.
[9] Gjatë luftës civil angleze (1642-48) mbështetësit e Parlamentit quheshin „koka të rrumbullakëta“(roundheads), kurse realistët (që i mbanin flokët e shkurtër) ishin „kavalierët“.
[10] Terry Eagleton, Poetry, Pleasure and Politics: Yeats „Easter 1916“, në periodikun Formations, 1984.
Përktheu Dr. Gilman Bakalli